Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

Технологии создания несвободного мира. Статья 1. Первичный код

Версия для печати

Хауке Ритц

Технологии создания несвободного мира. Статья 1. Первичный код


Ритц Хауке (Ritz, Hauke) – немецкий философ, культуролог и политолог, доктор философии по философии истории. Лектор в Гисенском университете имени Юстуса Либиха, приглашенный лектор факультета глобальных процессов МГУ (2015), участник форума «Петербургский диалог», член Зиновьевского клуба.


Технологии создания несвободного мира. Статья 1. Первичный код

Современная техническая революция обладает настолько специфическими чертами, что ставит под вопрос наши представления о цивилизации в гораздо большей степени, чем все предыдущие революционные технологические прорывы. Не ведет ли она к разработке технологии создания нового мира, в котором не будет места свободе человеческой личности, и что сделало возможным такую траекторию технического прогресса? Чтобы ответить на последний вопрос, необходимо обратиться к логике развития естественных наук и особенностям доминирующей сегодня научной картины мира.

Современный технологический скачок

Обратимся к предыстории сегодняшнего технологического развития, рассмотрение которой поможет яснее понять логику развития естествознания [1] в целом, а значит, и вызванного им технического прогресса. Принципиальный вопрос заключается в следующем: содержали ли сами основы научной картины мира Нового времени (на разных этапах ее становления, от Возрождения и Просвещения до индустриализации) те принципы, которые в дальнейшем предопределили траекторию технологического прогресса и привели к нынешней технологической революции? Этот вопрос сам по себе не нов, в немецкой философии он был поднят довольно давно: катастрофы ХХ столетия, в первую очередь Холокост, и изобретение атомной бомбы побудили к дискуссии о связи между возникновением и развитием естественных наук в начале Нового времени и цивилизационными катаклизмами ХХ в. Начало полемике на эту тему было положено еще до Первой мировой войны в работе Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» [Weber, Вебер], а ее ответвления продолжались до падения Берлинской стены [См.: Ritz]. Центральным мотивом стала тогда критика модерна, его амбивалентности и разрушительного потенциала. Затем «победоносное шествие» постмодерна – как в академических теориях, так и в отношении к жизни – на тридцать лет закрыло дискуссию об основах нашей цивилизации. Однако происходящий в настоящее время технологический переворот заставляет ее возобновить.

Что общего у современной технологической революции с предыдущими и чем они отличаются друг от друга? В основе почти всех технических изобретений лежит, в той или иной форме, уплотнение – сжатие либо пространства, либо времени, либо того и другого. Например, паровая машина, двигатель внутреннего сгорания, а позже и использование электричества позволили сжать и уплотнить как пространство, так и время.

Однако сегодня, в отличие от XIX в., новые технологии разрабатываются и начинают применяться гораздо быстрее, практически без переходных периодов. В эпоху глобализации они почти мгновенно распространяются в мировом масштабе, навязывая присущие им принципы различным культурам. Чаще всего имплицитные последствия технических инноваций задаются в культурном плане державой, обладающей технологическим лидерством. К примеру, интернет и смартфон внесли немалый вклад в распространение индивидуализма американского образца во всем мире.

Вместе с тем новые технологии, с которыми мы сталкиваемся сегодня, имеют важную особенность, уже существовавшую, но не так четко выраженную на предыдущих стадиях технологического развития. Они обеспечивают беспрецедентную централизацию информации – что, в свою очередь, имеет далеко идущие политические последствия.

Примером является сбор огромных объемов данных, ставший возможным благодаря интернету. В сочетании с распространением искусственного интеллекта и широким внедрением технологии 5G, методы data mining делают возможным создание «общества слежки», которое еще поколение назад казалось вымыслом из научно-фантастических романов. Тренд приобретает еще более тревожные очертания, если принять в расчет прогнозы создания квантового компьютера, которое увеличит уже имеющиеся серьезные вычислительные мощности до немыслимых масштабов. Впервые в истории человечества деятельность миллиардов людей сможет быть зафиксирована в едином центре, записана и частично автоматически обработана с помощью компьютерных программ. Сбор данных никогда еще не отличался таким глобальным охватом и точностью, а концентрация знаний почти неизбежно ведет к концентрации власти [2].

Тенденцию усиливают достижения в области генной инженерии и искусственной репродукции. Эти технологии, которые пока еще только начинают вносить революционные изменения в нашу жизнь, по самой своей имманентной логике также ведут к централизации знаний, власти и общественных отношений. Правда, предшествующие технические революции – создание паровой машины и двигателя внутреннего сгорания, изобретения современной химии и др.– в свое время тоже умножали потенциал разрушения и саморазрушения человеческого рода, что и сделало в итоге возможным ведение мировых войн. Однако прежние технические новшества сами по себе не входили в противоречие с гуманистической системой ценностей. По крайней мере, казалось, что разрушения, вызванные использованием этих технологий, были обусловлены скорее способом их применения, а не фактом их существования как такового. В ХХ столетии, несмотря на колоссальную скорость технического прогресса, можно было еще надеяться, что рано или поздно техника будет поставлена на службу гуманистическому развитию человечества.

Применение атомных бомб над японскими городами Хиросима и Нагасаки, причем одной из держав – победительниц нацизма, резко подорвало веру в гуманистическую направленность технического прогресса. Вообще появление атомной бомбы стало технологическим продолжением того, что фактически началось во время правления нацистской Германии: истребительные войны против славянских народов, холокост и медицинские эксперименты на людях. Впервые нечто демоническое стало проглядывать в технологии как таковой, а не только в ее использовании. Снимки человеческих теней на руинах, оставленных атомной вспышкой в Хиросиме, как и последствия испытания водородной бомбы «Касл Браво» на атолле Бикини, производили впечатление адской фантасмагории. Правда, вскоре привыкли и к существованию этой новой технологии. А поскольку ядерной войны не случилось, восстановилась и общая уверенность в пользе технического прогресса. Пожалуй, только в протестах против атомной энергетики сохранилось что-то от изначального ужаса перед ядерной технологией.

Преобразование общественной реальности, которое уже происходит и которое предвещают искусственный интеллект, сбор данных и 5G, вновь рождает подозрения, что техническое развитие современного мира окажется сродни «Фаустовой сделке». Оживший страх перед «демоном технологии» имеет основания: современная техническая революция действительно бросает капитальный вызов гуманистической системе ценностей нашей цивилизации, с которой она, по всей видимости, несовместима. Новые технологии изменят практически все аспекты социальных отношений. Там, где эти технологии проникли в повседневную жизнь, очертания постгуманистической цивилизации уже явственно проглядывают, к чему мы еще вернемся ниже.

В этом контексте необходимо осознать, что ценности гуманизма представляют собой нечто большее, чем просто идеология или культура определенной эпохи. Они являются итогом длительного культурно-исторического развития, истоки которого отчасти лежат в древнегреческой философии, но в наибольшей степени – во влиянии христианства на европейскую культуру. В Новое время христианское понимание человека постепенно трансформировалось в гуманистические идеалы Просвещения, сохраняя при этом в общих чертах свою христианскую суть. Просвещение придало христианским ценностным представлениям светскую современную форму, в которой они были имплицитно встроены даже в атеистическое мировоззрение.

Так, из христианской идеи равенства перед Богом в течение XVIII–XIX вв. постепенно сформировалось просветительское представление о всеобщем равенстве перед законом. Из представления о человеке, сотворенном по образу и подобию Божьему, вытекало понятие человеческого достоинства, что в дальнейшем сделало возможным появление учения о правах человека.

Завет любви к ближнему и социальная доктрина церкви создали почву для возникновения социальных утопий Нового времени. Они, в свою очередь, дали импульс длительному политическому противоборству, накал которого ослабел лишь с формированием социального государства.

В конечном счете, и христианское Средневековье, и гуманистический модерн объединяло признание уникальности каждого человека. Соответственно, за человеком признавалась ответственность и способность признать вину. В Новое время этот образ человека все более политизировался, постепенно становясь основой политических и социальных проектов, формировавших Европу со времен Французской революции до конца холодной войны. Каким бы новым ни был модерн, он оставался в логике преемственности европейского развития Запада. Только зарождение постмодерна в 1970 – 1980-х годах и связанное с ним мироощущение постистории ослабили связь между модерном и предшествовавшими эпохами [Taubes, s. 50].

Сегодняшние технологии сбора и обработки персональных данных, управляемых алгоритмами, исходят из совершенно иного представления о человеке и предполагают абсолютно иное отношение к истории человечества. Сегодня человека рассматривают лишь как среднестатистического представителя вида, чье потребительское поведение, предпочтения и даже умственное развитие в принципе можно предсказать, сравнивая его данные с миллионами других. В рамках такой концепции человека связь с историей прошлых поколений и эпох, передававших друг другу эстафету цивилизации, оказалась разорванной.

На этом фоне «эхо-камеры» интернета, чье влияние постоянно растет за счет самореференции, предвещают возникновение общества, в котором процесс образования для каждого индивида с самого детства будет автоматически регистрироваться и управляться извне. В данных условиях свобода человека, как ее понимали до сих пор, в сущности, уже невозможна.

Антагонизм между техническим развитием и человеческими параметрами цивилизации приобретает сегодня беспрецедентный характер, и эта ситуация несопоставима с последствиями предшествующих технических революций, от появления паровой машины до новейших открытий в химии и электротехнике. В этой связи необходимо задаться вопросом, насколько современное направление технического прогресса предопределено сутью и духом самого естествознания.

Логические посылки естественно-научной картины мира

Естественно-научный метод принято считать объективным и нейтральным. Однако не стоит забывать, что естествознание, как и любая система мышления, основывается на определенных постулатах и допущениях, неизбежно предполагающих существование некой реальности и исключающих другую. Логические посылки, на которые опирается естественно-научный метод, можно идентифицировать. При этом не имеет значения, какие убеждения разделяет тот или иной ученый: религиозен ли он, воспитан ли в духе гуманизма, верит ли в свободу человека или отрицает ее. Решающее значение имеют только основополагающие принципы самого естественно-научного метода, которому должен следовать ученый, если он хочет, чтобы его работа получила научное признание.

На каких же исходных предположениях основывается естествознание? Какую роль приобрели естественные науки в Новое время? В какой степени особенности эпохи модерна были заданы триумфом естествознания?

На протяжении двух тысячелетий, между расцветом греческой философии и появлением естествознания в эпоху Возрождения, любая форма учености, в соответствии с устоявшимися традициями, должна была опираться и опиралась на систему идей. Осмысление реальности всегда было связано с попытками приписать ей некий смысл и расшифровать ее. Действительность существовала при условии собственной осмысленности.

Гениальность такого ученого, как Галилео Галилей, заключалась в том, что он порвал с этой условностью и исследовал действительность, не опираясь на идейную систему. Вместо этого Галилей рассматривал феномены такими, какими они явлены в реальности, пытаясь лишь понять их свойства и функции. Вопрос о глубинных причинах и существе законов природы был отброшен, а во главу угла был положен эмпирический опыт [Niederer].

Отказ от познания идей привел к тому, что окружающий мир был в некотором смысле лишен сакральности. В профанированном мире, где наблюдаемые феномены больше не нужно было сводить к схоластическим идеям, естественные науки могли развиваться без ограничений. Исключив вопрос о глубинном смысле, ограничившись описанием и объяснением явлений и процессов, естественные науки получили возможность давать сопоставимые друг с другом, опирающиеся друг на друга и, главное, практически применимые результаты.

Другой важный элемент естественно-научной методологии заключается в предпочтении простого объяснения сложному. Этот принцип сформулировал еще Рене Декарт в трактате «Рассуждение о методе» (1637 г.), где он назван третьим основным правилом научного мышления: «Третье – располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу» [Descartes, s.13 [3]].

Преимущества этого метода очевидны. Умозрительные, но не доказуемые рассуждения становятся неправомерными. В исследовании необходимо учитывать очевидное и простое, прежде чем переходить к сложному. Следовательно, комплексные феномены изначально следует разложить на относительно простые взаимосвязи.

Однако грань, отделяющая разумное применение картезианского принципа от его догматизации, размыта. В догматическом понимании, он означает, что исследовательская работа, для того чтобы считаться научной, должна разложить сложное на как можно более простые элементы. Но если сложное всегда расчленяется на простое, оно в итоге теряет свой комплексный характер и само предстает как нечто простое.

Например, эволюционная теория объясняет всю сложность жизни конкурентной борьбой видов и, таким образом, сводит ее к механизму естественного отбора. Зигмунд Фрейд, в свою очередь, пытается вывести сложные феномены человеческой психики, носящие в том числе духовный характер, из влечений, преимущественно сексуальных. Сегодня теория З. Фрейда, несмотря на свой редукционистский подход, располагается между естественными и гуманитарными науками. Современная психология переосмыслила себя как естественную науку, за счет чего тенденция сводить сложное к простому стала еще заметнее. Даже в области эстетики, традиционно относившейся к гуманитарной сфере, были предприняты попытки заимствовать редукционизм естественных наук. Так, отдельные теоретики пробовали объяснить феномен искусства средствами семиотики – как форму использования знаков [Goodman]. Другие утверждали, что коль скоро произведение искусства обусловлено нормами и традициями, возникшими в ходе исторического развития, то, следовательно, оно может быть сведено к ним [Danto]. Считается, что подобный редукционизм обладает явными преимуществами по сравнению с теми теоретическими подходами, которые ищут смысл в художественном произведении.

Хотя существует множество примеров, когда вывод сложного из простого оказывается удачным, тем не менее следует задаться вопросом, не ведет ли редукционизм естественно-научного метода и его перенесение в определенные области гуманитарных наук к упрощению мира в целом. Не содержит ли в себе этот принцип отрицание существования чего-то более высокого и сложного? Если, например, как утверждает дарвиновская теория, человек просто происходит от обезьяны, то тем самым косвенно предполагается, что человек – всего лишь несколько более смышленая обезьяна. Последнее, в свою очередь, обессмысливает тайну человеческого бытия, которая занимала теологию и философию на протяжении многих веков.

Проблему усугубляет еще одна методологическая черта естественных наук – тенденция к познанию реальности путем расчленения явлений на отдельные элементы. В уже упомянутом трактате Р. Декарта данный метод назван вторым принципом научного мышления [Descartes, s. 13]. Естественно-научная методология пытается постигать феномены, дробя их на отдельные компоненты, чтобы затем, двигаясь в обратном направлении, понять их взаимодействие.

Альтернативный подход основан на представлении, что целое всегда есть нечто большее, нежели совокупность составляющих его частей. Иначе говоря, целостность не может быть познана посредством расчленения на отдельные элементы – она может быть лишь разрушена. Так, музыкальное произведение трудно понять по отдельным нотам, а роман – по отдельным главам; их можно понять только при прослушивании или прочтении целиком, причем в той последовательности, в которой расположены ноты или главы. Только через объединяющую их структуру возникает целостный образ, который отсутствует в отдельных элементах.

Однако естественные науки, как правило, не следуют этому представлению. Вместо этого предполагается, что целое является и может быть только суммой отдельных компонентов и растворяется в них без остатка. В естественно-научной картине мира человек, например, является суммой функций своих органов, поэтому, согласно данному представлению, замена отдельных органов в ходе трансплантации кажется вполне оправданной. Однако в реальной жизни трансплантация органов – это весьма амбивалентный процесс, противоречия которого обычно не могут быть поняты в научном мировоззрении, но тем не менее сохраняются.

Сугубо функциональная ориентация естественных наук толкает к тому, чтобы считать познанием целого выявление простой причинно-следственной связи между его отдельными элементами. Как только живые многоплановые явления оказываются сведены к абстрактной функциональной причинно-следственной цепочке, естественные науки считают их уже познанными. В отдельных случаях феномен считается понятым, если можно найти математическую формулу, способную смоделировать его функции. Тот факт, что подлинное бытие и сущность явления отнюдь не выявляются при таком редукционизме, обычно забывается. Данный тренд, начавшись уже во времена Г. Галилея, постепенно усиливался на протяжении Нового времени и достиг своего пика в наши дни. В современной физике многие идеи почти полностью основаны на математических моделях. В качестве примера можно указать на теорию Большого взрыва: это явление, относящееся к невообразимо далекому прошлому, нельзя наблюдать, его можно только вычислить, и тем не менее его рассматривают как нечто, существование чего уже доказано.

Математическая модель здесь оказывается онтологизированной, то есть рассматривается как нечто сущее. При этом до сих пор неясно, в какой степени математические формулы соответствуют реальной действительности и имеется ли в ней что-то, что в принципе не может быть зафиксировано математически. В нашем представлении, таким феноменом, который не поддается математизации, является, например, сама жизнь.

Здесь мы подошли еще к одному логическому основанию естественно-научной мысли, коренящемуся в теории атомизма. Учение об атоме как элементарной единице бытия восходит к древнегреческому философу Эпикуру: уже у него «в центре этики стоял индивид, а в центре натурфилософии – атом» [Richter, s. 43]. Учение о мельчайших частицах было вновь подхвачено в начале Нового времени – в плоскости как натурфилософии, так и политической философии, – оказав наибольшее влияние на англосаксонский мир.

Там оно произвело двоякое действие. С одной стороны, оно способствовало появлению политических теорий, в которых общество сводилось к его наименьшей единице – индивиду, в силу чего отношения индивида с обществом можно было рассматривать только в контексте либеральной теории общественного договора. С другой стороны, оно благоприятствовало гегемонии естественно-научной мысли над гуманитарным знанием, поскольку перенос атомизма на общественную сферу создал трудности с обозначением коллективных процессов, таких как культурное развитие, не говоря уже об их истолковании.

Альтернативы атомизму, также имеющие свои корни в античном наследии и позволяющие лучше понять и описать культурные процессы, сформировались в XVIII – XIX вв. в немецкой философии [Ibid]. На протяжении XIX и в начале XX столетия они тоже пользовались большим влиянием, которое, однако, было утрачено в геополитических и исторических условиях, возникших после Второй мировой войны и на заре холодной войны.

Согласно теории атомизма, все предметы состоят из атомов, которые, в свою очередь, рассматриваются как неживая и инертная материя. Жизнь естественные науки трактуют как нечто вторичное, возникающее лишь тогда, когда атомы соединяются в молекулы, затем в аминокислоты и в конечном счете в более сложные клетки и организмы. Однако если основа реальной действительности – атомы – рассматривается как нечто неживое, то и живая материя оказывается лишь квазиживой. Жизнь возникает в лучшем случае за счет возрастающей сложности, комплексности, но по сути производна от неживой материи. Неживое рассматривается как первичное явление, за которым следует живое – как явление всего лишь вторичное.

В основе естественных наук лежит своего рода неписаный тезис о том, что живое представляется живым лишь потому, что из-за сложного, комплексного характера его не удается понять до конца. Но как только наука окажется в состоянии полностью постичь эту сложность живого, живое можно будет признать фактически мертвым.

Уже Р. Декарт полагал, что животные представляют собой всего лишь сложные механизмы. То, что он распространял данное видение на человеческий организм, явствует из его необнародованного из страха перед инквизицией сочинения «Трактат о человеке» («Traité de l’homme»), которое было обнаружено и опубликовано после его смерти под латинским названием «De homine» [4]. Тем не менее Декарт четко отделял от этой механистической концепции статус человеческой души, признавая за ней собственную форму существования – res cogitans, в отличие от res extensa. Однако современное естествознание не последовало за дуалистическим учением Р. Декарта о двух субстанциях, мыслящей и вещной, а придало его механистическому взгляду на организмы универсальный характер.

В свете этого неудивительно, что естественные науки сегодня в целом очень хорошо могут объяснить неживое, одновременно испытывая трудности с пониманием живого. Этот недостаток особенно очевиден, когда речь идет о попытках медицины и физики объяснить человеческое сознание. Поскольку, согласно господствующей парадигме, живое состоит из неживого (в данном случае – из атомов), то в рамках научной картины мира сознание также должно являться результатом синергии неживой материи.

Из этого проистекает подход, разделяемый сегодня многими нейробиологами, которые склонны отрицать сознание, понимая под ним лишь некий фильм в нашем мозге, генерируемый биохимическими реакциями. По их мнению, этот «фильм сознания», будучи субъективной реальностью для отдельно взятого человека, фактически является биохимически обусловленной иллюзией, необходимой для активации высших функций разума и, соответственно, инструментом эволюции природы. Естественные науки, таким образом, рассматривают сознание только как вторичное явление, которое можно объяснить через явление первичное – биохимические реакции в мозге. Сознание при этом не рассматривается как самодостаточная реальность, а считается феноменом, производным от неживой материи.

Другая, более глубокая причина того, что естественные науки не могут признать сознание как независимую величину, заключается в том, что они в принципе исходят из монистической картины вселенной. Однако космос может быть устроен монистически только при условии исчезновения противоположности между внешним и внутренним миром. Для этого требуется подчинение одного мира другому: внешнего – внутреннему или наоборот. Поскольку естествознание привязано к эмпиризму, мыслимым для него является только монистический космос, в котором внутренний мир считается подфункцией внешнего мира. Это предполагает, что человеческое сознание тоже должно быть каким-то образом сведено к компоненту внешнего мира.

Такое подчинение внутреннего мира миру предметному становится возможным за счет общепринятого сегодня отождествления сознания с мозговой деятельностью, хотя сложность душевных процессов до сих пор едва ли удается объяснить с помощью наблюдения за мозгом. Выявленные взаимосвязи носят главным образом функциональный характер и дают основания сводить ментально-эмоциональные процессы к деятельности мозга лишь в крайне ограниченной степени. Кроме того, существуют ментальные феномены, которые, похоже, противоречат прямому приравниванию сознания к состоянию клинической смерти (предсмертные переживания, внезапное прояснение сознания у людей с тяжелыми повреждениями мозга [MacIsaac] и т.д.). Тем не менее, на уровне обыденных представлений привычное отождествление сознания и мозга впервые позволило закрепить монистическую структуру мира.

Сведение природы сознания к процессам внешнего мира кардинально меняет понимание роли субъектности/субъективности в процессе познания. Традиционно познание всегда было связано с познающим, а потому и с конкретными способностями последнего. Познающий был способен к индивидуальному, самобытному взгляду на действительность, зависящему от его внутреннего мира.

Естественно-научный метод идет прямо противоположным путем, рассматривая субъективность исследователя как препятствие для познания и пытаясь найти способы ее устранения. С этой точки зрения, в идеале исследователю надлежит подходить к предмету наподобие измерительного прибора (нейтрально и в некотором смысле безучастно), чтобы по возможности познать его таким, каков он есть на самом деле, то есть как чисто внешний феномен, не зависящий от проявлений внутреннего мира человека. Таким образом, место былой субъективности занимает внутренне нейтральная процедура, которая лишь регистрирует феномены. Белый халат естествоиспытателя, работающего в лаборатории, символизирует исключение человеческой субъективности, вынесение ее за скобки эксперимента.

Проблема здесь, однако, в том, что в действительности избавиться от субъективности невозможно, она постоянно вторгается в различные области и этапы процесса научного познания в виде идеологий, табу, рационализации. И пусть даже порой ее удается устранить, плата за исключение субъективности слишком велика. Для достижения хотя бы видимости бессубъектного познания наука вынуждена постоянно отвергать то первичное знание, которое люди имеют о себе в своем внутреннем мире.

Считается, что естествознание не может опираться на первичное знание, которое каждый человек имеет о себе, не может гармонировать или взаимодействовать с ним; напротив, научный процесс познания предназначен противостоять этому первичному знанию человека о себе самом, отрицать его достоверность, подвергать сомнению его существование [5]. Поскольку лишь таким образом возможно достичь кажущегося освобождения от субъективности.

Первичное знание, которое каждый человек имеет о себе, – это, например, знание о своем собственном сознании. Каждый человек знает не только то, что у него есть сознание, но и что это сознание представляет собой некое внутреннее пространство, противопоставленное внешнему миру. Однако это первичное знание отвергается в естественно-научной картине мира, ведь в монистической вселенной внутренний мир не может иметь статус первичного феномена.

Такое отрицание внутреннего мира и его привязывание к миру внешнему, в свою очередь, имеет важнейшие последствия для нашего сознания свободы. Сознание свободы также является первичным знанием и также ставит под угрозу монистический космос естественных наук, а потому отвергается ими в принципе – до всякого научного исследования и эксперимента на эту тему.

Поскольку естественные науки очень успешно выявляют причинно- следственные связи во внешнем мире и в неодушевленной материи, это открывает для них легкий способ решить дилемму. Решение заключается в том, чтобы универсализировать полученное опытное знание о причинно-следственных связях и перенести его на всю действительность. Выдвигается гипотеза о том, что весь внешний мир в конечном счете представляет собой последовательность причин и следствий. Хотя эта причинно-следственная связь в определенных случаях, в отдельно исследуемых феноменах является познаваемой и, следовательно, конечной, она – если положить ее в основу мира – оборачивается бесконечной цепью причин и следствий, которую можно только принять, но не доказать.

Однако в такой бесконечной последовательности причин и следствий по существу не может быть жизни в подлинном смысле и, тем более, сознания. Ведь если последовательность причин и следствий бесконечна и в принципе включает в себя все: весь внешний мир, а также внутренний мир, относящийся к внешнему миру, – то она включает в себя и жизнь со всеми ее проявлениями, а значит и сознание. Каждое движение живого существа, каждая мысль и решение человеческого сознания оказываются включенными в бесконечную последовательность причин и следствий и поэтому предопределенными заранее. Сознание, свобода, а также знание о свободе сознания могли бы существовать в таком мире в лучшем случае как иллюзии, но не как элементы реальности.

Если существует сознание как самостоятельная величина, сознание, наделенное свободой, которое знает о том, что оно существует, опирается на себя самое и утверждает себя в своем обладании свободой, то такое сознание способно любым своим свободным действием пробить границы внешнего мира и разорвать его бесконечную причинно-следственную цепь. Однако естественные науки, как правило, в это не верят. Они исходят из того, что внутренний мир человеческого сознания может считаться частью внешнего мира, а значит, сознание также оказывается включенным в причинно-следственную цепь природы – как принято считать, бесконечную.

Поскольку естественные науки пока не могут доказать существование бесконечной причинно-следственной цепи, данное допущение носит метафизический характер [Falkenburg, s.45 ff]. Однако в отличие от философской метафизики естествознание, как правило, не осознает того, что опирается на базовые метафизические допущения. Иными словами, естествознание, в силу присущей ему бессознательной метафизики, редуцирует человека до его внешних проявлений. Приписывая даже внутренний опыт человека внешнему миру, естественные науки рассматривают его лишь как составную часть бесконечной причинно-следственной цепи природы, что означает серьезное обесценивание человеческого опыта.

Негативное отношение естественных наук к самосознанию человека, которым он наделен как носитель сознания, проявляется и в отрицании вопроса о существовании Бога. Изначально естественные науки не были атеистичны: знаменитые ученые, такие как Николай Коперник и Исаак Ньютон, открыто заявляли о своей вере в Бога. Коперник считал, что его гелиоцентрическая космология демонстрирует гармонию Божьего творения, а Ньютон в своей теории даже оставил пространство для божественного вмешательства. Однако в той мере, в какой естественные науки воспринимали мир через призму монизма, они должны были отвергнуть как опыт сознания и опыт свободы, так и значимость вопроса о существовании Бога. В период Просвещения в XVIII в. многие ученые оспаривали духовную власть церкви, а позже пытались с ней конкурировать, что способствовало закреплению естественных наук на позициях атеизма.

При серьезном подходе к объективности наука едва ли могла бы возражать против агностицизма. Агностицизм, который оставляет вопрос о существовании Бога открытым, в сущности совместим с научной методологией. Однако на деле все обстоит иначе. Современные естественные науки не признают агностическую точку зрения, они утвердились на позициях атеизма, несмотря на то что отсутствие Бога столь же недоказуемо, как и его существование. В естественно-научных исследованиях Бога нельзя допускать даже как недоказуемую возможность. Само упоминание вопроса о Боге в научных учреждениях сегодня чревато тем, что профессиональное соответствие ученого будет поставлено под сомнение.

Даже крупные физические открытия XX столетия мало что изменили в материалистической и монистической ориентации естественных наук. Теория относительности по сути совместима с образом детерминированного, неживого и не обладающего сознанием космоса. Некоторым из основных посылок естественно-научного мышления, о которых шла речь, по-видимому, противоречит квантовая механика. В то время как традиционное естествознание придерживается принципа, что каждое событие, при наличии соответствующих приборов, может быть описано четкими параметрами, квантовая механика исходит из того, что, имея дело с атомами, можно измерять только вероятности, а не точные числа. Таким образом, ставится под сомнение и предположение о бесконечной причинно-следственной цепи, охватывающей весь мир. Более того, квантовая механика признает, что сам процесс наблюдения уже может оказывать влияние на наблюдаемый объект, и, таким образом, отрицает возможность познания, полностью очищенного от субъективности.

Тем не менее, несмотря на широкое техническое применение, квантовая механика не повлияла всерьез на коллективную картину мира. Вряд ли представители естественных наук пересмотрели свой скептицизм по отношению к существованию души только из-за принципа неопределенности. Это может быть связано и с тем, что квантовая механика, основанная на математике, в плане абстрактности превосходит даже традиционное естествознание и уже поэтому вряд ли может стать альтернативой. К тому же квантовая механика применима лишь на уровне мельчайших частиц. Чтобы создать действительно новую картину мира, необходимо – как убедительно показал философ Йохен Кирххофф [Kirchhoff] – доказать прослеживаемые связи и переходы между процессами, происходящими на микро- и макроуровнях. В качестве математической модели принципиально не наблюдаемых процессов на уровне атомов квантовая механика являет собой чистую абстракцию, которая не может оказать полноценного воздействия на культуру из-за ее слабой связи с реальностью. Неудивительно, что современное естествознание все еще остается в рамках научной картины, рассматривающей мир как гигантскую систему производных, каждый следующий элемент которой обусловлен предыдущим.

Резюме

Все изложенное выше показывает, что, несмотря на разность областей исследования, естественные науки базируются на едином и вполне определенном мировоззрении. В этом естествознание принципиально не отличается от других умозрительных систем, будь то религиозные или философские. Удивляет это лишь потому, что именно естественные науки когда-то демистифицировали многие метафизические постулаты религии и философии.

Действительно, научное познание начиналось как свободный от предрассудков мыслительный процесс, оспаривающий религиозные догмы. Однако чем больше естественные науки стремились постичь мир как принципиально неживую, детерминированную, бессубъектную, несвободную и лишенную сознания систему производных, тем больше они вовлекались в создание новой метафизики, которая в ходе индустриализации постепенно приняла догматическую форму.

В этой связи встает ряд вопросов. В какой степени отрицание свободы со стороны естественных наук влияет сегодня на общий вектор технического прогресса? Можно ли делать выводы о направлении и логике развития самого технического прогресса, основываясь на картине мира, лежащей в основе естествознания? Существует ли связь между основными постулатами естественно-научной картины мира и появившейся технологической возможностью создания общества контроля / слежки [См.: Snowden], в котором все виды общественной активности будут фиксироваться и оцифровываться? Не может ли естествознание, отрицающее свободу человека в принципиальном плане, в конечном итоге породить и технологию несвободного мира? Возможен ли иной технический прогресс – если внести изменения в соответствующую естественно-научную парадигму? Возможен ли такой технический прогресс, который соответствовал бы достоинству человека и не вел бы к вторжению  в его частную жизнь?

Чтобы ответить на поставленные вопросы, необходимо более подробно рассмотреть отношение к религиям в естественно-научной картине мира. Об этом речь пойдет во второй части данного исследования.

 

Авторизованный перевод с немецкого Елены Медведевой


В основу статьи положен доклад автора на международной конференции «Развитие цифровых технологий и современный социум: прогресс или дегуманизация?» (“Technologieentwicklung, Kapitalismus und die GesellschaftProgress oder Dehumanisierung?"), организованной Фондом Розы Люксембург в Москве и состоявшейся 11 ноября 2019 г.

 

Примечания

1. Термины «естествознание» и «естественные науки» используются ниже как синонимы, поскольку различные естественные науки связаны между собой общими эпистемологическими проблемами.

2. Представление о том, что законы о защите персональных данных, принятые в отдельных государствах, а также на уровне ЕС, могут обуздать такое развитие событий в современных условиях, выглядит наивным. Разведывательная деятельность, осуществляемая спецслужбами, ведется, например, вне правовой сферы. Кроме того, юридические барьеры, с которыми сталкиваются собирающие данные службы внутри своей страны, могут быть легко обойдены, в частности, с помощью международного сотрудничества отдельных спецслужб.

3. Русский перевод: Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 томах. М. 1989. Т. 1. С. 250-296.

4. В русском переводе: Декарт Р. Человек. М., 2012.

5. Тот факт, что, например, кризис искусства действительно является кризисом субъективности, которая в наши дни все меньше соотносится с первичным знанием человека о себе, подробно проанализирован философом Дитером Генрихом [См.: Henrich].


Литература

Вебер. М. Вебер М. Избранные произведения. М. 1990. С. 44-271.

Danto A.C. Die Verklärung des Gewöhnlichen – Eine Philosophie der Kunst. Frankfurt a. M. 1991.

Descartes R. Abhandlung über die Methode richtig zu denken und die Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen. Berlin. 2016. S. 13

Falkenburg B. Ist die Natur kausal geschlossen? in: Mythos Determinismus – Wieviel erklärt uns die Hirnforschung? Berlin, Heidelberg. 2012, S. 45 ff.

Goodman N. Sprache der Kunst – Entwurf einer Symboltheorie. Frankfurt a. M. 1997.

Henrich D. Versuch über Kunst und Leben: Subjektivität – Weltverstehen – Kunst. München. 2001.

Kirchhoff J. Räume, Dimensionen, Weltmodelle: Impulse für eine andere Naturwissenschaft. Klein Jasedow. 2007.

MacIsaac T. Do Alzheimer’s, Dementia Prove the Soul Doesn’t Exist? // The Epoch Times. 02.09.2014.

Niederer U. Galileo Galilei und die Entwicklung der Physik // Vierteljahrsschrift der Naturforschenden Gesellschaft in Zürich. 1982. №127/3. S. 205-229.

Richter E. Deutsche Vernunft Angelsächsischer Verstand – Intime Beziehungen zwischen Geistes- und Politikgeschichte. Berlin. 2015.

Ritz H. Der Kampf um die Deutung der Neuzeit. Paderborn. 2015.

Snowden E. Permanent Record – Meine Geschichte. Frankfurt a. M. 2019.

Taubes J. Ästhetisierung der Wahrheit im Posthistoire // Streitbare Philosophie: Margherita von Brentano zum 65. Geburtstag. Berlin. 1988.

Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Tübingen. 1905.

    



Читайте также на нашем портале:

«Четвертая промышленная революция и глобализация» Владимир Кондратьев

«Рецензия на книгу «”Экспорт демократии” и сетевые технологии в современном социально-политическом процессе» (М.: Фонд исторической перспективы. 2017.)» Иллария Бачило

«Движущие силы инновационного развития» Николай Мерзликин, Артур Иванов

«Конец Запада, каким мы его знаем: нуждается ли мировая цивилизация в переопределении?» Хауке Ритц

«Динамика глобального мира: на пути к постчеловеческой цивилизации?» Андрей Андреев

«Утраченное культурное единство Большой Европы и новая холодная война» Хауке Ритц


Опубликовано на портале 05/02/2021



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Яндекс.Метрика