Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

О смысле русского неоконсерватизма (по поводу издержек современного путиноведения)

Версия для печати

Избранное в Рунете

Виталий Аверьянов

О смысле русского неоконсерватизма (по поводу издержек современного путиноведения)


Аверьянов Виталий Владимирович - кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН.


I
За последний год ситуация в России резко изменилась – многие и не замечают этого. Однако, достаточно очевидны перемены, если сопоставить хотя бы тон и патетику публицистики конца 1999 года и второй половины 2000 года. Вчерашние либералы и полулибералы заговорили как консерваторы, стали искать традиционных схем для решения нетрадиционных задач, то, от чего вчера они шарахались, сегодня жадно ловят в воздухе. Те, кто вчера превыше всего ставили «свободу» от всех и вся, сегодня желают встроиться в жесткую иерархию.
Познакомившись с тремя статьями С. Земляного, одного из самых остроумных авторов «Русского журнала» (а также «Независимой газеты» и других изданий) «Российская пореволюционная консервативная оппозиция: Николай Трубецкой», «Право-консервативная нигдейя. О проекте государственного устройства Павла Флоренского» и «Клерикально-консервативная мифологическая дистопия: Алексей Лосев», я решил почитать и другие его статьи, но, к некоторому удивлению, обнаружил, что в других статьях Земляной специализируется на совсем иных пластах мировой и русской истории и культуры – причем везде он выступает как эксперт. Возникло ощущение, что Земляной просто щедро по поводу и без достаточного повода делится с читателями большими порциями информации, которую он извлекает из разных книг и публикаций, в том числе и самых свежих. Занятие достойное газетного и сетевого публициста, честный и, по-видимому, нелегкий хлеб.
Однако у меня, как специалиста по русской философии (к сведению, на философском факультете МГУ имеется кафедра, а в Институте философии РАН соответствующий сектор, посвященный русской мысли), сразу возникли серьезные возражения Земляному по многим вопросам. Эти возражения могут помочь разобраться в ряде запутанных моментов, связанных со становлением современного русского неоконсерватизма. В работах русских неоконсерваторов (Савицкого, Н. Трубецкого, Флоренского) он находит идеи, которыми бессознательно руководствуется нынешний Президент. Земляной доходит до того, что говорит: «думается, Трубецкой не затерялся бы и на ярком фоне нынешнего состава Совета Безопасности среди разработчиков современной военной доктрины России».
В статье про президентские выборы Земляной пишет: «Фактически в политическом пространстве путинской программы снимается жесткое противостояние либеральной и консервативной парадигм». Эта мысль стала для нашего публициста излюбленной. В «Право-консервативной нигдейе» он повторяет: «И при Сталине, и при Горбачеве, и при Путине "правизна" или "левизна" в российской политике зависела и зависит исключительно от отношения к позиции, занимаемой и проводимой первым лицом в государстве». А в статье про Трубецкого он говорит: «Понятия "левого" и "правого", "консерватизма" и "революционаризма" приобретают философско-историческую осмысленность, только будучи понятыми как определения существования» «геополитического и духовно-нравственного инварианта российской государственности, каким он откристаллизовался в ходе ее более чем тысячелетней истории».
Но что же следует из снятия либерально-консервативной схемы? Да и была ли в девяностые годы эта схема адекватной политической действительности? Не являлась ли она некоей химерой в головах тогдашних политиков и аналитиков? Полагаю, что парадигмы либерального и консервативного в наше «Смутное время» не имели никакого положительного смысла. Мало у кого повернется язык назвать консерваторами думских коммунистов или, тем более, «новых правых». Путин просто обнажает бессмысленность и неадекватность либерально-консервативной парадигмы.
Все обилие своих аргументов Земляной выливает на нас, чтобы доказать тезис о «неклассичности» политической позиции нынешнего российского Президента. Однако тезис этот достаточно очевиден. Цитируя Савицкого, Земляной доказывает этими цитатами то, что уже давно известно – Путин не идеалист, а прагматик. Право, стоило привлекать для этого такой сложный и незнакомый большинству читателей материал. Правда, эти старания отчасти компенсированы той солидной, почти академической разработкой фигуры князя Н. Трубецкого, которой Земляной посвящает свою ударную статью. Специалисты по русской философии XX века могут только поблагодарить г-на Земляного за популяризацию этого нового классика в сети Интернет. Смущают только некоторые обобщения. Земляной почему-то выводит в качестве трех ключевых оппозиционных сталинскому дискурсу «правых» консерваторов Трубецкого, Флоренского и Лосева. «Три указанных автора, - говорит он, - привели в действие практически весь интеллектуальный потенциал российского консерватизма, раскрыли возможность критики справа сталинского режима и его государственной идеологии, его Staatsreason. Лосев и Флоренский разработали автохтонные, внутрисоветские оппозиционные проекты, Трубецкой же – внесоветский, эмигрантский, хотя и ориентированный на СССР».
Все это, мягко говоря, странно. В случае с Флоренским привлекается всего один небольшой его текст «Предполагаемое государственное устройство в будущем» (март 1933 года), в котором дана «блестящая версия казарменного платонизма», но в применении к грядущей России. Флоренский излагает в этом тексте надежду на то, что во главе России окажется фигура пророческого типа, «герой». Земляной же совершенно некстати вворачивает мысль, что рядом с учением Флоренского о государственном правителе «можно поставить только фигуру государя в изображении Макиавелли». Флоренский вообще не специализировался на политической философии и (по свидетельству Розанова) не стремился выносить на всеобщее обозрение свои убеждения в этой области. Поэтому выведение его в качестве одного из трех китов идеологического неоконсерватизма неправомерно.
Но совсем уж неправомерным оказывается выведение в качестве третьего «кита» правой оппозиции Лосева, который ни сном ни духом не собирался вкладывать в изложение социологии платонизма собственного политического учения. Конечно, Лосев всегда имел в виду актуальные события и по-своему откликался на них, но не более того. В статье о Лосеве Земляной совсем уже уплывает от поставленной ранее задачи – обрисовать «оппозиционные проекты». Вместо лосевского проекта читатель получает огромную дозу из справок ГПУ, немножко цитат из характеристик платонизма, интерпретацию их у исследователя Гоготишвили, а также рассуждения Земляного о лосевском антисемитизме. (Если тема этим не закрыта, хочется посоветовать автору проанализировать статью «Россия и евреи» Карсавина – это систематический проект евразийской национальной политики, в отличие от лосевского отношения к теме).
Самое печальное, что пропущенной оказалась такая «мелкая рыбка» из теоретиков евразийства как Николай Алексеев, фигура сопоставимая с Трубецким в деле создания евразийской идеологии и учения об идеократии, тот же Лев Карсавин, оставивший целый ряд глубоких политологических статей. Пропущены и представители «либерально-консервативной» оппозиции большевизму – Петр Струве и Семен Франк, пропущен и такой представитель «правого» неоконсерватизма как Иван Ильин. Правда, либеральные консерваторы Струве и Франк не преодолели дореволюционных, «классических» парадигм политической науки. Но многие современные авторы упорно сопоставляют Путина именно с либеральным консерватизмом, а вовсе не с евразийством (например, профессор Поляков – НГ от 2.02.2000). Так что в русской философии есть еще большой задел работы для путиноведов.
 
II
Я еще вернусь к С. Земляному. Но мне бы хотелось остановиться на более существенной, чем критика чужих статей, теме. Я попытаюсь ответить на вопрос, в чем же состоит глубинный смысл снятия либерально-консервативной схемы в современной политической ситуации.
Как уже можно было догадаться, ключевым в этом разрезе оказывается проблема наследства: СССР как наследник Российской империи и современная Россия как наследница СССР. Восприятие Советского Союза как цивилизационного наследника Российской империи было характерно для многих авторов Русского Зарубежья. Сама по себе эта постановка вопроса по природе своей является неоконсервативной, связанной с видением политической ситуации в большой исторической перспективе.
В советской научной и общественной мысли осознание этих перспектив происходило очень медленно. Главная трудность заключалась в необходимости реинтерпретировать революцию 1917 года, вложить в нее новое историческое содержание. В 1986 году ряд советских авторов выступил с интересной коллективной монографией «Революционная традиция в России», в которой была дана попытка исторически объяснить русскую социалистическую революцию тем, что русская ситуация не укладывалась во всемирно-историческую схему и требовала радикальных решений. Авторы монографии стремились описать большевизм как своего рода неоконсервативную реакцию на сверхмодернизацию, которая начинала разворачиваться в России. По существу Ленин и большевики вывели Россию, эту страну «второго эшелона», из навязанной ей неравной игры. Гениальность Ленина заключалась в том, что он решил не дожидаться вызревания предпосылок революции, но обеспечить достижение нужного уровня культуры уже спустя какое-то время после захвата власти [1]. Авторы монографии нарисовали картину модернизированного мира, близкую как раз той, что создал в своей программной работе «Европа и человечество» Н. Трубецкой. Если в Европе происходил постоянный органический синтез традиционных элементов с «модерном», то в странах второго эшелона (России, Японии, Турции, Бразилии, на Балканах) происходила инверсия этапов складывания общественных отношений: Процесс капиталистического развития в запоздавших странах деформируется, «сжимается» во времени, что приводит общества второго эшелона к гораздо большему социальному напряжению, диспропорциям, общественным противоречиям и конфликтам [2]. Докапиталистические культурные традиции в России содержали мало предпосылок для формирования нетрадиционного, буржуазного типа личности [3]. Что касается стран «третьего эшелона», колоний Запада, то здесь вообще наблюдалась вряд ли преодолимая пропасть между центром и периферией, обрекающая бывшие колонии на вечную зависимость от цивилизованной метрополии.
Действительно, ленинская революция выражала в себе определенную «реакцию» на вовлечение России в модернизационный проект. Однако была ли эта реакция (в ее раннем или же более позднем, сталинском фазисе) адекватным ответом? Была ли направлена эта реакция на поиск «органического» для России выхода из сложившейся в мире ситуации или же это была попытка провести модернизацию «в отдельно взятой стране» по своим собственным внутренним правилам?
Когда я говорю о «советском модернизме», я прежде всего подразумеваю, что для большевиков не были актуальными ни проблема «инаковости» по отношению к современному миру, ни проблема своеобразия России и «органики» преобразований. Эти проблемы отступали на задний план перед идеей мировой революции, в свете которой Россия представлялась фронтом большого прорыва и плацдармом для окончательного штурма буржуазной цивилизации. Задачей большевиков было не столько оспорить право Запада на определение судеб мира, сколько возглавить модернизацию мира, стать «западнее» самого Запада, охватить своей универсальной идеей весь мир. По мере того как претензия советского типа модернизма на мировую революцию ослабевала – в нем возрастал неоконсервативный элемент, советский мир осознавался как «особая» цивилизация и приходила догадка о том, что она является исторической наследницей Российской империи. Но, тем не менее, советский тип мировоззрения так и оставался модернистским вплоть до крушения СССР. Правду же об исторических преемствах России в XX веке высказывали в основном мыслители-эмигранты.
Являемся ли мы, представители современной России, наследниками советского уклада жизни? Если абстрагироваться от юридического аспекта – правопреемства Российской Федерации по отношению к СССР – то придется признать, что проблема наследования советского «модернизма» и его устоев является открытым полем и болезненным вопросом. Динамический консерватизм (консерватизм традиционалистского типа) тем и отличается от консерватизма чисто-охранительного, этого «правого» полюса модернистской общественной системы, что он свободно и непредубежденно относится ко всем этапам русской истории. Советское время для него – эпоха отпадения от традиционных ценностей. Страшна не сама технологическая и культурная модернизация, в которой можно усмотреть и благо, но те «зачем?», «для чего?», которые служили импульсом грандиозных потрясений.
Русские неоконсерваторы (и в первую очередь евразийцы) были теми мыслителями, которые стремились построить хотя бы в сфере идей прочную основу для исторической преемственности, очертить живую форму русской цивилизационной традиции.
Среди предшественников евразийцев следует упомянуть, в первую очередь, К.Н. Леонтьева, выступившего с целым рядом мыслей, предвосхищающих евразийскую социальную философию и идеологию. Леонтьев был родоначальником концепции «славяно-азиатской цивилизации», которая может по праву считаться зародышем концепции «евразийского мира». В «Письмах о восточных делах» Леонтьев прямо говорил о том, что Россия представляет собой «целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности (говоря проще – такой, какая на других не похожа)» [4]. Леонтьев применял свою концепцию оригинального культурного мира не только к России, но и к другим государствам и в первую очередь азиатским государствам, для культуры которых, как он считал, европейская эмансипация пагубна, внутренней дисциплине которых она враждебна. В этом смысле Леонтьев рассматривал азиатские и русскую цивилизацию как миры, предназначенные к солидарности. «В самом характере русского народа есть очень сильные и важные черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и других азиатцев, или даже вовсе никого, чем южных и западных славян» [5]. Русская нация есть «туранская в среде славянских наций», но если исходить из ее самостоятельного источника, то в ней найдется «многое такое, что не свойственно было до сих пор ни европейцам, ни азиатцам, ни Западу, ни Востоку» [6]. Помимо Леонтьева следует упомянуть также и Н.Я. Данилевского, В.И. Ламанского, А.Д. Градовского, из идей которых евразийцы почерпнули для своей идеологии немало ценного, в частности, хорошо разработанный концепт правильности исторического развития по разным самостоятельным национально-государственным (этнокультурным) руслам. В европейской социальной науке такая продвинутая постановка вопроса относится уже к третьей четверти XX века –имею в виду концепции «мультилинейной эволюции». Определенное предчувствие своего мировоззрения могли видеть евразийцы и у позднего Достоевского периода последних выпусков «Дневника писателя» (особенно 1981 года). Но к Достоевскому я еще вернусь.
Что же касается цивилизационной преемственности, то евразийцы не скрывали своих взглядов. Савицкий прямо говорил о том, что видит в революции 1917 года регенерирующую традицию. Согласно Трубецкому, русский народ сумел вобрать все лучшее из традиции монгольской государственности и, очистив ее от тех черт, которые мешали ее устойчивому развитию, создал собственный синтез государственных принципов: То современное государство, которое можно назвать и Россией, и СССР (дело не в названии), есть часть великой монгольской монархии, основанной Чингисханом [7]. Евразия представляет собой некую географически, этнологически и экономически целую единую систему, государственное объединение которой было исторически необходимо. <…> Русское государство инстинктивно стремилось и стремится воссоздать это нарушенное единство и потому является наследником, преемником, продолжателем исторического дела Чингисхана [8] («Наследие Чингисхана»).
Савицкий и Трубецкой воспринимали духовный аспект культурных традиций как «вросший» в конкретную эмпирию, включенный в быт, воплотившийся в данную «местность» и народность. Согласно Савицкому, русское (и евразийское) отношение к традиции широко, сочетает в себе полярные заряды, собирает в себе веры и национальные особенности, одновременно плюралистично (терпимо) и монистично (центростремительно), прагматично и религиозно. Для создания идеократического государства, говорил Трубецкой, необходимо живое ощущение общих традиций, общность исторической судьбы, совместная работа над созданием единой культуры или государственности, непрерывность месторазвития [9](«Об идее-правительнице идеократического государства»).
Все крупнейшие теоретики евразийства сошлись в том, что можно считать «инвариантом» русской цивилизационной традиции, ядром русского динамического консерватизма. Этим ядром они называли «православную народность», «народную религиозность», которая сохраняется несмотря на Смутное время, определяемое как «неумение раскрыть миросозерцание Православия» (Карсавин). Близкую этому концепцию «духовного национализма», сплава православной религиозности и русской этнической специфики выдвинул и другой неоконсерватор – Иван Ильин. В неоконсерватизме русская мысль склонилась не просто к признанию права каждого христианского народа на своеобразную культуру, но и к признанию долга вырабатывать такую культуру, чтобы христианство оказалось воспринятым органически и «интимно слилось с данной национальной психикой».Для подлинного христианства необходима именно «органическая» традиция, традиция самобытности и самопознания. В этом смысле подлинная христианская цивилизация (как и подлинная человеческая личность) обязана быть уникальной.
Отвержение либерально-консервативной парадигмы во имя иного – динамического консерватизма (или традиционализма) – обусловлено тем, что либеральные консерваторы как на Западе, так и в России узурпировали право на измерение и определение смысла социальной инновации и реставрации. Они попытались представить дело таким образом, что только в либеральном консерватизме возможно диалектическое сочетание старого с новым, уход как от оголтелого революционаризма, так и от косного застоя. В этом, собственно, и состоит классическая, западная позиция в социальной мысли. Однако Православная Церковь, которая является типоформирующим фактором складывания русской цивилизации (и кстати являлась им для стран Западной Европы более тысячи лет назад), находила иные модели социального наследования. Церковь хранила то, что необходимо, и обновлялась в том, в чем это было целесообразно. Но Церковь не позволяла покушаться на свое действительно «аутентичное» и действительно «подлинное» метафизическое измерение. По образу и подобию такого динамического консерватизма строится и христианское (в настоящем смысле слова) государство или, если хотите, государство христиан. Традиционализм никогда не исключал обновления, не исключал реформ и только внутри модернистской парадигмы (то есть парадигмы после революции) «консервативная идея» превратилась в формулу политического релятивизма.
Генетически правильно понимать дело таким образом, что либеральный консерватизм мимикрирует под консерватизм динамический. Он совершает «кражу», поскольку на секулярном уровне пытается спародировать внешний принцип церковной традиции – принцип свободы в обновлении преходящих форм предания. При этом он игнорирует внутренний принцип Церкви – поэтому и свобода либеральная оказывается поверхностной, недостаточной, в конечном счете ложной свободой.
 
III
Возвращаясь к С. Земляному, не могу не остановиться на еще одной удивившей меня детали. Земляной вступил в полемику с философом и аналитиком Д.Сапрыкиным, опубликовавшим на «Русском журнале» конгениальную моим представлениям статью «Методология и идеология». Не вдаваясь в частности, отмечу только, что Земляной как бы отмахивается от главных идей моего коллеги и друга Сапрыкина о сфере «славы» и необходимости «чуда» для возрождения России. Между тем, Сапрыкин дает в своей статье довольно отчетливый намек на реальность и осязаемость происходящих ныне в России чудес – символом таких чудес явилась канонизация Государя Николая, который в течение долгих десятилетий подвергался клевете стараниями сотен авторов всех отраслей знания и массовой информации, обладающих всеми рычагами манипуляции общественным мнением и формирования общественного сознания. Но даже если это и не признавать примером чуда, то мне все равно непонятен совет Земляного, который он дает Сапрыкину: «прочитать, наконец, "Братьев Карамазовых Достоевского", чтобы хоть оттуда усвоить, что чудо – это инструмент из арсенала Сатаны, злого духа».
Что ж, можно и перечитать любимый роман. И не «усвоить» оттуда ничего подобного, потому что «Легенда о Великом Инквизиторе» – сложное и парадоксальное литературно-философское произведение, которое пытались истолковать лучшие умы России, и толкования были самые разноречивые.
Тем не менее, я открою роман и позволю себе несколько цитат на тему «чуда, тайны, авторитета» и «свободы». Вообще нужно сразу отметить, что «Легенда» является поэмой, сочиненной нигилистом Иваном Карамазовым, а вовсе не авторским отступлением. Во-вторых, сам Карамазов говорит своему брату Алексею, что сюжет этот «мог быть просто бредом, видением девяностолетнего старика пред смертью, да еще разгоряченного вчерашним аутодафе во сто сожженных еретиков». Но Христос, явившийся в Севилью, совершает чудеса исцеления и воскрешения – уже одним этим, как и евангельскими чудесами, Христос доказывает, что Инквизитор не совсем прав: Бог не отвергает чуда (равно как не отвергает Он ни тайны, ни авторитета). Есть чудо, тайна и авторитет от Бога, и есть таковые не от Бога. Это очевидно даже самому неискушенному читателю Достоевского.
Так как человек оставаться без чуда не в силах, то насоздаст себе новых чудес, уже собственных, и поклонится уже знахарскому чуду, бабьему колдовству, хотя бы он сто раз был бунтовщиком, еретиком и безбожником, – вот о каком «чуде» говорит Великий Инквизитор. Но самое важное, что не только рабская жажда чуда и власти бывает спровоцирована силами зла, но и жажда свободы бывает тоже не от Бога. Инквизитор понимает это: Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих».
Наконец, Достоевский поднимает в «Легенде» до того, что приоткрывает нам, какое же содержание он вкладывал в образ Великого Инквизитора с его культом ложных чудес и ложной свободы, которые он противопоставил истинным чудесам и подлинной свободе Христовой: Все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Что же это за тайна эзотерического круга властителей мира? И я ли скрою от тебя тайну нашу? Может быть, ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним...
Иван Карамазов сам прокомментировал этот образ: Кто знает, может быть, этот проклятый старик, столь упорно и столь по-своему любящий человечество, существует и теперь в виде целого сонма многих таковых единых стариков и не случайно вовсе, а существует как согласие, как тайный союз... Мне мерещится, что доже у масонов есть что-нибудь вроде этой же тайны в основе их и что потому католики так и ненавидят масонов, что видят в них конкурентов, раздробление единства идеи, тогда как должно быть едино стадо и един пастырь...
С точки же зрения Православия (я думаю, никто не станет отрицать в Достоевском его стремления к Православию), свобода не только не противоречит чуду, тайне и авторитету, но только благодаря им она и может быть воспитана в сердце человека. На чудесах и тайнах евангельских, на авторитете Св. Писания и Предания воспитывались самые свободные и святые сердца. Не Достоевский вовсе, а его Великий Инквизитор (лжепророк, говоря попросту) считает, что чудо само по себе совращает человека. Не Достоевский вовсе, а Великий Инквизитор клевещет, что чудо является орудием из арсенала сатаны. 
 
 
Примечания
 
[1] Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России: 1783–1883 гг. – М., 1986. – С. 299 - 301.
 
[2] Там же, С. 25.
 
[3] Там же, С. 47.
 
[4] Леонтьев К. Собрание сочинений в 9 томах. Т. V. – М., 1912. – С. 380.
 
[5] Там же, С. 386.
 
[6] Там же, С. 387.
 
[7] Там же, С. 225.
 
[8] Там же, С. 230.
 
[9] Там же, С. 520 - 530.
 


Опубликовано на портале 01/01/2007



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Яндекс.Метрика