Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

Консерватизм и современность

Версия для печати

Избранное в Рунете

Михаил Ремизов

Консерватизм и современность


Ремизов Михаил Витальевич - кандидат философских наук, президент Института национальной стратегии.


Консерватизм и современность

Нет общего мнения по вопросу о том, в чем суть и порождающий принцип той взаимосвязи идей и институтов, которую мы называем «современностью». Но существует отправная точка для ее понимания: современное общество обречено на проектный способ существования. Это не значит, что оно обязательно порывает с традицией. Но традиция в рамках современности не может быть самоочевидным и достаточным основанием легитимности общественного порядка в целом и порядка власти в частности. Обнаружение этих оснований становится проблемой, которая решается в ходе политико-идеологической жизни общества.

Нет общего мнения по вопросу о том, в чем суть и порождающий принцип той взаимосвязи идей и ин­ститутов, которую мы называем «со­временностью». В рационализации, эмансипации, секуляризации или в чем-то еще? Но существует отправная точка для понимания современности и рассуждения о ней. Она состоит в том, что современное общество обречено на проектный способ существования.

Это не значит, что оно обязательно порывает с тради­цией. Но традиция в рамках современности не может быть самоочевидным и достаточным основанием легитимности общественного порядка в целом и порядка власти в част­ности. Обнаружение этих оснований становится проблемой, которая решается в ходе политико-идеологической жизни общества.

Отправной точкой современности является не «проект» как устремление к лучшему миру, а «провал» как невозмож­ность жить в прежнем мире по-прежнему (о чем справедли­во пишет Борис Капустин).

«По-прежнему» — значит обосновывая социальность (в частности, власть и мораль) «космологически», как про­екцию объективного и трансцендентного порядка вещей, не зависящего от мнений и действий отдельных людей, вос­принимаемого как первичная, безусловная реальность и последняя инстанция в разрешении споров. Карл Мангейм называет этот комплекс представлений «объективным онто­логическим единством мира» и говорит о его распаде в новое время.

Подразумеваемой или прямо описываемой исследовате­лями моделью этой «социальной космологии» является ие­рархически организованная ойкумена средневековой хри­стианской Европы.

Утверждения о том, что современность, с одной стороны, обрекает общество на проектный способ существования, а с другой — не является сама по себе проектом, не содержат противоречия.

Современность — не проект, но арена столкновения раз­личных проектов или, точнее, программ, стратегий (не всем им присущи свойства конструктивной связности, предпола­гаемые понятием «проект») ответа на общий исходный вызов (распад социальной космологии «традиционного общества»).

Консерватизм — одна из таких стратегий.

Традиционализм не является одной из них, поскольку находится вне политики как сферы воспроизводства пу­бличной власти и конфронтации нормативных оснований общественного порядка. Он имеет либо «дополитический» характер (психологический, социально-бытовой) — тако­во понятие «традиционализма» у Мангейма («Традицио­налистское поведение представляет собой практически чистую серию реакций на раздражители»); либо «анти­политический» характер — таков выбор т. н. «интеграль­ного традиционализма», который сознательно отвергает политику как специфическую для современности форму «упадка» власти. Это логичный выбор, поскольку условием осмысленного присутствия на арене политических идеоло­гий является принятие исходного вызова («распада онто­логического единства мира»). Традиционализм держится за рухнувшую «социальную космологию», зачастую осознавая это (характерно название одной из работ Юлиуса Эволы: «Люди среди руин»), что ведет к различным формам эска­пизма: в религиозные системы, где политика не образует обособленную сферу (переход в ислам в случае Рене Генона, восточный мистицизм), в воображаемые пространства («языческий империализм» Эволы), во внутренний мир творческой индивидуальности.

Возможны иные понятия традиционализма. Но в данном случае мы отграничиваем традиционализм от консерватизма и в дальнейшем изложении оставляем за скобками.

Понятие консерватизма и без того отягощено множе­ственными разночтениями.

Ограничусь упоминанием двух подходов к политической и научной реконструкции консерватизма.

Первый из них рельефно выражен Сэмюэлем Хантингто­ном и является преобладающим в политологической среде: «Обнаружения консерватизма представляют собой просто параллельные идеологические реакции на сходные социальные ситуации. Содержание консерватизма по существу статич­но. Его проявления исторически изолированы и дискретны. Таким образом, как ни парадоксально, консерватизм, буду­чи защитником традиции, сам существует без традиции. Консерватизм — этот призыв к истории, сам без истории». Консерватизм предстает как «ситуационная» или «институ­циональная» идеология, выступающая в защиту наличных социальных институтов, когда они оказываются под угро­зой, в отличие от «идеационных» идеологий, имеющих свой общественный идеал.

Хантингтон говорит о других разновидностях консер­ватизма. В частности, об «аристократической» реакции на 1789 г., что ближе к классическому понятию консерватизма, но за давностью лет он считает его предметом лишь истори­ческого, а не политического интереса. Или о консерватизме как претенциозно «надисторической» философии «вечных ценностей», политическая ценность которой еще меньше.

Второй подход сформирован Мангеймом. Для Мангейма, как социолога знания, политические идеологии значимы как несводимые друг к другу «стили мышления» (рассматрива­емые по аналогии со стилями в искусстве), имеющие свою морфологию и динамику. Французская революция катали­зировала поляризацию этих стилей мышления, но отнюдь не предопределила навеки ни их повестку, ни их времен­ной горизонт. Консерватизм — философия, вырастающая, вплоть до наших дней, из корня аристократической реакции на 1789 г. То есть, с одной стороны, она не является «надисторической», с другой — она не замкнута в интервале «от революции до реставрации», а разворачивается по сей день, претерпевает собственную историю и диалектику. «Консер­ватизм, — пишет Мангейм, — представляет собой... исто­рически развитую динамичную объективную структурную конфигурацию. Люди переживают опыт и ведут себя кон­сервативным образом (в отличие от традиционалистского) в той и только в той мере, в которой включаются в одну из фаз развития этой объективной мыслительной структу­ры (обычно в современную им фазу)».

Предложение Хантингтона — мыслить консерватизм, ис­ходя из конкретной ситуации, — правомерно. Но он делает из него неверный вывод о дискретности консерватизма и статичности его содержания. Если бы между «ситуациями», вызовами, на которые отвечает консерватизм, не было ниче­го общего, то, возможно, эволюция консерватизма как мангеймовской «мыслительной структуры» была бы невозмож­на. Но в современной истории многие частные ситуации, делающие актуальным консерватизм, оказываются специфи­кациями той исходной, общей ситуации — «ситуации совре­менности», — о которой шла речь в начале.

Например, сегодняшние дискуссии между консерватора­ми и их оппонентами о биоэтике, статусе меньшинств, ин­дивидуальных и групповых правах являются вариациями на одну и ту же сквозную тему — тему эмансипации, к которой некоторые фракции Просвещения стремились и стремятся свести фундаментальную для модерна тему свободы. Формы этой дискуссии в начале XX в. и в начале XIX в. различны. Но общая сквозная нить очевидна: это разные фазы одного сюжета.

В чем специфика консерватизма как реакции на совре­менность, на вызов распада «социальной космологии»?

Прежде всего, в том, что именно консерватизм наиболее остро ощущает свою связь с «уходящим миром» (собствен­но, он вырастает из ощущения этой связи) и наиболее остро ощущает угрозу, связанную с разрушением традиционных оснований общественного порядка.

Поэтому первый вопрос консерватору, вопрос «на пони­мание» — не «что вы собираетесь консервировать?», а «что вы утратили?».

Один из возможных ответов применительно к ситуации современности в целом может звучать так: мы утратили эф­фект присутствия Бога в обществе, и вместе с ним — ощу­щение самого общества как осмысленного и иерархически выстроенного космоса. Для Ницше «смерть Бога» имеет са­мые разные коннотации. Но наиболее важная из них — это «смерть Бога» как последней социальной инстанции, к кото­рой восходят все мыслимые порядки и иерархии. Эта ситуа­ция не сводима к утрате остроты религиозного чувства. Речь идет об изменении восприятия публичного пространства, которое совместимо со сколь угодно интенсивной личной религиозностью и может отчасти компенсироваться ею (как в случае некоторых протестантских деноминаций).

Здесь же (в этом ощущении утраты) заключен первый со­блазн консерватизма. Остро переживая утрату и осознавая опасность происходящих перемен, он может переоценить значение тех, кто непосредственно осуществляет эти пере­мены, обосновывает и приветствует их. То есть увидеть в ре­волюции и комплексе т. н. «современных идей» не следствие, а причину обрушения «социальной космологии» традицион­ного общества.

Это впечатление вполне естественно и эмоционально убедительно. Но оно является, во-первых, опасным для кон­серватизма. И, во-вторых, ложным.

Опасным — потому что оно делает консерватизм сла­бой позицией. В этом случае «революция» и «Просвещение» предстают агентами истории, а «консерватизм» — агентом реакции. Эта схема так привычна, что даже не вызывает со­мнений.

Но если считать крушение прежней «социальной кос­мологии» не следствием революции, а ее предпосылкой, то «агентами реакции» являются все участники «битвы за со­временность». Потому что все их сколь угодно революцион­ные программы являются реакциями на осевое негативное событие современности — распад прежних, традиционных, метафизических оснований власти и социальности.

В рамках первой трактовки, консерватизм — заведомый аутсайдер современной истории. В рамках второй — он не только равноценно участвует в состязании «реакций» на об­щий вызов, но даже имеет некоторое стратегическое преи­мущество. Потому что первая реакция (в данном случае, ре­волюционная), как известно, не всегда самая верная.

Демонизация революции и Просвещения — как сил, от­ветственных за разрушение «старого мира», — не только па­губна для консерватизма, но и исторически неточна.

Уже французские традиционалисты (в частности, Жозеф де Местр) фиксируют, что французская революция была до­вольно поздним этапом разрушения ойкумены христианской Европы. Предшествующим этапом была сама французская монархия, возникшая в ее абсолютистском виде вследствие «восстания» против универсальной христианской империи в лице Папы Римского. Аналогичное обвинение в адрес «ко­ролевств» — только от лица иной, кайзеровской, ипостаси европейской империи — выдвигал Лейбниц. «Старый по­рядок», иными словами, содержал в себе зерна революции, вследствие отхода от средневековой модели легитимности власти. К этому выводу приводит самоанализ консерватив­ного протеста против «современных идей». О том же гово­рит и анализ последних.

Идеологи «общественного договора» и философы Про­свещения не только и не столько ниспровергали «старый порядок», сколько реагировали на кризис его легитимности. Они хотели заново обосновать, почему людям необходимо жить в обществе, подчиняться государству и быть хороши­ми подданными или гражданами. Эта релегитимирующая роль идеологии Просвещения, в его собственной внутрен­ней логике, гораздо важнее, чем делегитимирующая. И глав­ным условием ее выполнения было предъявление новых, «рациональных» оснований общественного порядка. Речь шла о попытке в режиме «мысленного эксперимента» заново «изобрести» общество и «одобрить» его уже не в силу «пред­рассудков» традиции и авторитета, а на «разумных основа­ниях».

Если идеология Просвещения — не причина кризиса «со­циальной космологии» христианской Европы, а одна из пер­вых реакций на этот кризис, то, тем не менее, ее роль в рож­дении самого консерватизма как идеологического течения трудно переоценить.

Тот же Мангейм пишет, что «консервативная мысль по­явилась как независимое течение, когда ее вынудили к со­знательной оппозиции буржуазно-революционной мысли, способу мышления, основанному на идее естественного пра­ва». Поскольку речь идет именно о способе мышления, а не об одной из частных теорий, Мангейм воссоздает его про­екции в разных сферах (чтобы проявить структуру того вы­зова, на который отвечает консерватизм).

Он выделяет несколько политических опорных идей естественно-правового мышления: натурализм (гипотеза «естественного состояния»), контрактный подход к обществу (абстракция «общественного договора»), демократизм (кон­цепция народного суверенитета), метафизический эгалита­ризм (доктрина неотъемлемых прав человека). И несколько методологических черт: рационализм, индивидуализм, уни­версализм в подходе к истории, атомизм и механицизм в со­циологии.

Консервативная система мысли выстраивается как фрон­тальная оппозиция этому способу мышления по всем на­званным линиям (и движется, через критику, к уяснению собственного внутреннего принципа).

Контрактному подходу к обществу и методологическому индивидуализму оказываются противопоставлены органицизм, холизм, культурный фундаментализм, настаивающий не просто на солидарности, но на онтологическом первенстве сообществ по отношению к индивидам (сам «общественный договор» может быть заключен лишь на почве уже существу­ющей общности).

Натурализму, вере в «естественного человека» противо­стоит культурная антропология, рассматривающая соб­ственно человеческое в человеке как систему усвоенных им, «вросших» в него социальных институтов, в том числе ин­ститутов власти.

Рационализму сопротивляются философия жизни, отча­сти, гегельянская диалектика и иные концепции, которые не просто противопоставляют амбициям «логоса» «ирра­ционализм действительности», но «представляют сам Разум и его нормы как меняющиеся и находящиеся в движении».

Вере во всеобщие социальные законы и универсальные ценности противостоит историзм, который привязывает со­знание к историческому времени и судьбе как субъективно освоенному времени (историзм исходит из того, что исто­рия — всегда чья-то); а также пространственное мышление, примерами которого могут служить геополитика и цивилизационный подход.

В последнем случае речь идет о сопротивлении консер­ватизма духу утопии, в том смысле, как его реконструирует Карл Шмитт: «В чем специфика утопии? Суть в следующем: это стремление от пространства и места, это потеря место­положения, т. е. абстрагирование от... связности места и порядка. Любой порядок есть конкретно местоположенное право. <...> От этого при Море сознательно отказываются. От места и пространства больше уже ничего не зависит. (Не зависит прежде всего сама форма значимости действующих в данном пространстве норм — М.Р.) <...> Итак, я вижу в утопии не некую произвольную фантастику или идеальную конструкцию, но определенную систему мышления, создан­ную на основе снятия пространства и потери местоположе­ния, на больше-не-связанности социальной жизни человека с пространством».

Из этого краткого перечня разногласий видно, что лейт­мотивы консервативной мысли в основном заданы (от про­тивного) лейтмотивами Просвещения. Однако главным вы­зовом консерватизму — уже не только как системе мысли, но как исторической силе — является не содержание проекта Просвещения, а его историческое поражение.

Проект Просвещения как проект реконструкции обще­ства на рациональных основах, в целом, потерпел неудачу. Таково преобладающее мнение, разделяемое как его сторон­никами, так и противниками. Из крупных современных иде­ологов Просвещения с наибольшим оптимизмом держится Юрген Хабермас, но и он считает проект «незавершенным», т. е. не достигшим цели и связывает свои надежды с утверж­дением «дискурсивной этики». Т.е. с обновленным проектом Просвещения, который удивительно точно повторяет глав­ный изъян «старой версии» проекта.

Этот изъян состоит в том, что его предпосылки, исходные постулаты уже содержат в себе желательный для идеолога результат. Так, «теория коммуникативного действия», стре­мясь реконструировать общество (прежде всего, публичную сферу) на свободных и разумных основаниях, исключить все элементы господства или принуждения, кроме принужде­ния убеждающей аргументации, вынуждена постулировать на «входе» примерно то же, что она хочет получить «на вы­ходе»: свободно и добросовестно рассуждающих субъектов, мыслящих в общей системе координат и ориентированных на консенсус.

Аналогичным образом дело обстоит и в самых ранних версиях того же проекта:

- «общественный договор», чтобы быть заключенным, должен подразумевать такой минимум доверия, договороспособности и понимания, которые немыслимы в «естественном» (дообщественном) состоянии;

- рациональное обоснование морали, в каждой из его историко-философских версий, исходит из «неожидан­ного» знания того, что именно «требуется обосновать».

На эту особенность различных программ рационального обоснования морали обращает внимание один из наиболее значительных современных консерваторов Аласдер Макинтайр. Он говорит о том, что Юм и Дидро, Кант, Кьеркегор производят, каждый по-своему, революцию в обосновании морали, но остаются — в том числе, вопреки собственной ме­тодологии — консерваторами в ее содержании, «наследниками весьма специфической и конкретной схемы моральных вер».

Обобщенно это противоречие можно представить следу­ющим образом: идеологи рационального обоснования мора­ли исходят из того, что христианская картина мира утратила свою безусловность, общезначимость, и они проблематизируют ее вслед за своими современниками. Но они принима­ют как данность и не проблематизируют один из главных ар­тефактов этой картины мира — человека.

Далеко не все консерваторы уверены, что человека создал Бог. Но они вполне определенно могут утверждать, что человека создало христианство. В том смысле, в каком всякая ре­лигиозная традиция и всякая высокая культура творят свой образ человека и свой стандарт человечности. Вне этого об­раза и этого стандарта, человека как такового не существует. Это убеждение — важный пункт консервативной антрополо­гии и консервативной критики универсализма.

Но в данном случае оно важно для нас не само по себе, а как еще один отправной пункт для понимания взаимоотно­шений консерватизма и современности.

История современности — это не только история научно-технического прогресса или прогресса рационализации или же прогресса в осознании свободы, но и история растраты «ресурсов» традиционного общества. Таких как трудовая или семейная этика, аскетизм общественного служения, по­тенциал доверия и солидарности, религиозно определенный стандарт человека.

Все эти и им подобные социальные опоры жизненно не­обходимы для успешной модернизации, но они не произво­дятся ею самостоятельно, а заимствуются из предшествую­щей эпохи.

И кардинальный вопрос состоит в том, возможно ли со­хранение жизненно важных фрагментов (артефактов) тради­ционной картины мира в ситуации распада той целостности, которой они были исходно порождены? Могут ли подобные базовые культурные «ресурсы» воспроизводиться совре­менной цивилизацией самостоятельно, или она обречена на «проматывание» цивилизационного наследства и хрониче­скую жизнь взаймы?

Исходя из этой дилеммы, может быть сформулирова­на миссия консерватизма. Она состоит в том, чтобы делать жизненно важные культурные ресурсы традиционного об­щества доступными и воспроизводимыми в современном обществе.

Консерватизм в этом качестве предстает парадоксальным проектом, который озабочен не целями, конечными состояниями общественного развития, а его основаниями, истока­ми, поскольку они оказываются под угрозой. Но — именно «проектом», поскольку основания и истоки социальной жиз­ни больше не даны сами собой и нуждаются в сознательной культивации и возобновлении в условиях современного об­щественного порядка.

Эта миссия близка к тому пониманию цивилизационной функции консерватизма, которое было предложено Вади­мом Цымбурским. Полагая, вслед за Шпенглером, что каж­дая цивилизация переживает свою «реформационную эпо­ху», характеризующуюся в ценностном отношении — своего рода «восстанием индивида», а в социологическом отноше­нии — «городской революцией», он идет несколько дальше и утверждает, что поверженная система ценностей аграрно-сословного общества имеет шанс на продуктивный реванш. Шанс, который он именует контрреформацией или, в более привычных терминах, — консерватизмом.

Функция последнего — не повернуть «городскую рево­люцию» вспять, а реактуализировать ценности аграрно-сословного общества в рамках городской, массовой, «постреформационной» цивилизации, в конечном счете, укрепив ее жизнеспособность.

Примерами этого продуктивного реванша служат: конфу­цианство в ответ на даосизм, Бхагаватгита в ответ на буддизм, философия Платона и Аристотеля в ответ на софистику и хрематистику. В новое время консервативной фигурой сомасштабной вызову я бы назвал только Гегеля. Несомненно, были «более консервативные» и не менее блестящие мыслители, но ни у кого нет такой ясности насчет главного пункта, главной схемы «продуктивного реванша». Я имею в виду понимание того, что механическое подавление «восстания индивида» против общества безнадежно. Но возможно его вторичное за­воевание обществом — уже не в качестве полубессознательно­го роевого существа, а в качестве личности, немыслимой вне и помимо своей качественной социальной определенности.

Рассмотрим некоторые примеры и проявления этой стра­тегии продуктивного реванша (реактуализации ценностей традиционного общества в современном обществе).

1. Вторичное открытие «феодальной собственности»: консервативное прочтение капитала.

Консерватизм будет лучше понят, если мы будем иметь в виду, что его внутренним референтом, психологически зна­чимой доминантой является не столько «традиция», сколько «наследство».

Если иметь это в виду, то можно использовать и термин «традиция» — в качестве обозначения для такого специфиче­ского наследства, которое не только принадлежит нам, но и существенным образом определяет нас. Собственно, именно таково наследство в его феодально-аристократическом по­нимании: земельный надел или замок определяют человека, но принадлежат не ему, а его роду. Они требуют сомасштабной субъектности.

Тему наследственного капитала как стержня экономиче­ской жизни (в том числе, нематериального, невещественного капитала — такого как знания или язык) разрабатывал Адам Мюллер. В его лице преимущественное внимание к теме наследования дало начало вполне оригинальной консерва­тивной политэкономии, главный мотив которой, несколько осовременивая, можно свести к проблеме поддержания не­материальной инфраструктуры публичных благ, связываю­щей общество и объединяющей его в нацию.

Мюллеру принадлежит интересный афоризм о том, что миссия «благородного сословия» «состоит в том, чтобы здесь и теперь защищать от отдельных лиц общую свободу».

Благородное сословие не намного пережило самого Адама Мюллера. Но идеология мертвого класса — не всегда мерт­вая идеология. Запрос на защиту наследственного капитала (как основы общей свободы) остался и приобрел новый мас­штаб, перейдя с семейно-династического на национальный уровень.

Ни либерализм, ни марксизм не могут адекватно не толь­ко решить, но даже поставить эту задачу. Либерализм яв­ляется преимущественно философией частного капитала. Марксизм гораздо более озабочен трудом, чем наследовани­ем. И обе идеологии — даже в том случае, когда они призна­ют значение культуры как разновидности капитала — видят в ней скорее абстрактное достояние человечества, чем кон­кретное, требующее охраны и политики воспроизводства национальное наследство.

Особенно важны различия в трактовке проблемы на­следственного капитала для рентных государств. У каждой из трех больших идеологий — либерализма, марксизма, кон­серватизма — есть свои основания быть требовательными к государству.

В либеральной модели таким основанием являются налоги: «мы платим налоги, следовательно, можем спрашивать с тех, кто ими распоряжается». В марксистской модели эту роль игра­ет прибавочная стоимость: государство как агент капитала жи­вет за счет прибавочного продукта, созданного нашим трудом. В консервативной логике требовательность к государству осно­вана на том, что оно распоряжается совместным наследством (напрямую или определяет правила его использования).

Каждое из этих трех оснований, несомненно, важно. Од­нако в условиях сегодняшней России первые два из них не­существенны либо фиктивны.

Мы предъявляем свой счет сегодняшнему государству не потому, что мы налогоплательщики. Большую часть налогов государство получает от крупных корпораций (преимуще­ственно сырьевого сектора). И не потому, что мы трудящие­ся. Ведь корень проблемы не в том, что «олигархический ка­питал» эксплуатирует наш труд, а в том, что он узурпирует общественный капитал, включающий и овеществленный труд наших предков, и землю с ее недрами.

Какое отношение сегодняшние жители России имеют к тому, что добыто предшествующими поколениями (кстати, не только трудом, но и правом завоевания)? На каком основании мы можем говорить об узурпации наследственного капитала?

Дать ответы на эти вопросы может только консерватив­ный подход к проблеме наследственного (в данном случае, национального) капитала.

2. Вторичное открытие «общности»: консервативное про­чтение государства.

Оппозиция «общности» и «общества» — одна из осново­полагающих для социологии. Фердинанд Теннис и другие те­оретики, которые ее использовали, как правило, не считали, что современность означает окончательное вытеснение одно­го принципа социальной связи (принадлежность, свойствен­ная «общности») — другим (расчет и обмен, свойственные «обществу»). Скорее они говорили об их сосуществовании. Но расширение территории «общества» за счет «общности» ими, несомненно, признавалось и зачастую — в качестве се­рьезной угрозы.

Проблема реактивации элементов «общины» в «обще­стве» — сквозная тема размышлений консервативно настро­енных социологов.

Отчетливо выделяются три линии размышления и три стратегии решения этой задачи:

- корпоративизм как попытка, повысив значение про­фессиональных сообществ в повседневной и публич­ной жизни, укрепить промежуточное звено между ин­дивидом и государством (Эмиль Дюргейм или Отмар Шпанн);

- национализм как попытка придать самому государству более органический характер, усматривая историче­ский синтез принципов «общности» и «общества» в на­ции (Вернер Зомбарт, Ханс Фрайер);

- коммунитаризм как ставка на «демократию участия» в рамках локальных органических сообществ, в том чис­ле, вопреки прерогативам государства (Чарльз Тейлор, Майкл Зандель).

Если корпоративизм, в целом, можно считать исчерпан­ной попыткой реванша «общности» — сегодня значение со­храняют лишь корпорации капитала, а не корпорации тру­да, — то две другие линии по-прежнему актуальны.

Будучи оппонентами, национализм и коммунитаризм, тем не менее, объединены рядом важных презумпций, харак­терных для республиканского мировоззрения. В частности:

- убеждением в том, что предпосылкой политической культуры (демократии и гражданства) является насле­дуемая культура, т. е. культура как таковая;

- что предпосылкой человеческого Я является принад­лежность сообществу и вовлеченность в историю;

- определением гражданской свободы как свободы участия во власти и публичной сфере, т. е. свободы-связанности, а не свободы-эмансипации.

3. Вторичное открытие «аристократизма»: консерватив­ное прочтение гражданства.

Революция, увиденная глазами Гегеля, представляла со­бой плодотворный итог диалектики «господина» и «раба», преодоление их оппозиции. Но в самом этом преодолении заключен серьезный цивилизационный вызов — вызов «че­ловеческому типу».

За время существования сословного общества «этика го­спод», этика чести, обособилась от «этики рабов», этики вы­годы и самосохранения.

Какая этическая система, какая модель человека станет преобладающей в обществе, где снято различие между «го­сподином» и «рабом»?

Гегель является оптимистом в этом вопросе, считая что «гражданство» — это всеобщий аристократизм, господский статус каждого члена политического сообщества, поскольку в акте революции «рабы» этически дотягиваются до «господ» (ставят «признание выше жизни»). Но акт революции непо­вторим и, возможно, «низы» дотягиваются до аристократи­ческих ценностей лишь затем, чтобы их навсегда упразднить.

Если вспомнить, с какой остротой ставили этот вопрос Ниц­ше или Ортега-и-Гассет, противоречие не выглядит снятым.

Попытка утвердить в массовом обществе аристократиче­ский тип личности как надсословный идеал человека — от­дельная и нетривиальная задача для консервативной куль­турной политики.

Удачным примером ее решения Вадим Цымбурский на­зывает викторианскую Англию, в которой политика ограни­чения сословных претензий аристократии соединялась с по­литикой «воспитания неофитов политического класса через закладку идеалов нового надсословного аристократизма — аристократизма жизненной формы». В самом деле, «культ жизненной формы, аристократизм, продвинутый в массы», выработали в английском обществе характерный дух пре­восходства (выразившийся, например, в своеобразном про­чтении «бремени белого человека»).

Но дело не только в эстетической стилизации аристокра­тизма для нужд воспитания буржуазного общества, а в поли­тической этике. Прежняя оппозиция «этики господ» и «этики рабов» в постреволюционном обществе не исчезла, а перешла в новую форму. Например, в форму оппозиции между «граж­данином» (носителем обновленной этики чести) и «буржуа» (носителем поднятой на пьедестал этики выгоды).

Если обобщить эти и подобные примеры контрнасту­пления консерватизма на современность, то мы придем к не вполне привычному выводу.

Вопреки привычному убеждению в обреченности консерва­тизма, его миссия — если понимать ее именно как миссию про­дуктивного реванша, реактивации традиционных ценностей в современной цивилизации (а не поворота современности вспять) — была во многих отношениях успешной. По крайней мере, достаточно успешной для того, чтобы он мог признать за собой соавторство в формировании современного мира.

Это невольное сотворчество консерватизма и его оппо­нентов обычно представляют в том смысле, что прогрессисты задавали перспективы и цели развития, а консервато­ры предостерегали от излишнего радикализма, чреватого катастрофой.

Это не совсем точно. По большей части, консерваторы имели дело с катастрофами, которые уже произошли, и за­нимались ликвидацией их последствий. А именно, связыва­нием тех разрушительных сил, которые вышли наружу с кру­шением «старого мира» и его «социальной космологии».

Чтобы не умножать сущностей и ориентироваться на те при­меры, которые были приведены, упомянем в числе таковых:

- «капитал», ставший продуктивным для общества лишь благодаря перетолкованию в национальный капитал;

- «аномию», излечиваемую с помощью новых стратегий солидарности (социально-корпоративной, националь­ной, коммунитарной);

- «восстание масс», сдерживаемое на пути превращения культуры аристократии в стандарт культуры как таковой.

Можно вспомнить о множестве неудач и поражений, ко­торые потерпел консерватизм на этом пути. Но именно на их фоне особенно отчетливо выделяется одна большая уда­ча. Был создан социальный агрегат, достаточно успешно — в лучшие свои времена — выполнявший перечисленные и близкие к ним задачи. Я имею в виду национальное государ­ство. Его природа и судьба — предмет отдельного разговора. Но сами вызовы, ему адресованные, говорят о новой акту­альности консервативной политики в наши дни.

Материалы научного семинара "ΣYNEPГIA". Выпуск №3, 2010

Читайте также на нашем сайте:

«Русские консерваторы о природе и сущности самодержавного государства и власти» Александр Репников

«О взаимодействии традиционалистских и либеральных интенций в идеологии российского самодержавия» Татьяна Вязовик.

«Русский консерватизм: Лев Тихомиров» Александр Репников.

«Русский консерватизм: Михаил Никифорович Катков» Александр Репников.

«Консервативные концепции переустройства России» Аркадий Минаков.

«Русский консерватизм: Николай Данилевский» Александр Репников.

«Русский консерватизм: Константин Победоносцев» Александр Репников.

«Русский консерватизм: Константин Леонтьев» Александр Репников.

«Борцы за славянское единство» Александр Репников.

«Где истоки русского консерватизма?» Александр Репников.


Опубликовано на портале 23/08/2010



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Яндекс.Метрика