Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

Демократия как символический порядок cовременности: версия Клода Лефора

Версия для печати

Специально для портала «Перспективы»

Тимофей Дмитриев

Демократия как символический порядок cовременности: версия Клода Лефора


Дмитриев Тимофей Александрович – доцент кафедры наук о культуре факультета философии НИУ ВШЭ (Москва), кандидат философских наук.


Демократия как символический порядок cовременности: версия Клода Лефора

«Спор о политическом измерении современности невозможно представить без переосмысления демократического опыта, который является одним из наиболее важных символов тех масштабных изменений, которые произошли в современном мире в прошедшем веке. Совершенно особое место в рамках современных подходов к интерпретации демократического опыта занимает концепция демократии как символического порядка современности, разработанная французским политическим философом Клодом Лефором».

Спор о политическом измерении современности невозможно представить без переосмысления демократического опыта, который является одним из наиболее важных символов тех масштабных изменений, которые произошли в современном мире в прошедшем веке. Совершенно особое место в рамках современных подходов к интерпретации демократического опыта занимает концепция демократии как символического порядка современности, разработанная французским политическим философом Клодом Лефором (1924—2010).

claude_lefort.jpgК.Лефор относится к числу самых интересных французских политических философов второй половины XX в. В молодости он не только учился у мэтра французской феноменологической мысли М.Мерло-Понти, но и активно участвовал в политической жизни – был убежденным троцкистом и одним из основателей социалистической группы и одноименного журнала «Социализм или варварство» (Socialisme ou Barbarie), однако в последующем отошел от левого политического активизма. К.Лефор стал известен прежде всего своими исследованиями политических идей Данте, Никколо Макиавелли, Этьена де Ла Боэси, Жюля Мишле и Алексиса де Токвиля. Работы К.Лефора 70–80-х годов, связанные в первую очередь с разработкой теории демократии и теории тоталитаризма, способствовали радикальному обновлению французской политической философии, которое некоторые исследователи даже именуют «возвращением политического» (retour du politique) в политической мысли второй половины XX в. (P. Rosanvallon, 2006, c. 51–52).

К.Лефор усматривает беспрецедентную новизну современной демократии в том, что она сопряжена с «мутацией символического порядка», благодаря чему при переходе от монархии к демократии происходит «развоплощение» власти. Опираясь на классические исследования Эрнста Канторовича по средневековой политической теологии, К.Лефор утверждает, что при «старом порядке» монарх воплощал своим телом единство власти, права и познания. Отличительная черта современной демократии заключается в развоплощении власти во имя эгалитарного взгляда на социальные отношения. При демократии место власти является «пустым местом» (lieu vide). В условиях демократии за власть можно бороться, но она не может быть присвоена, воплощена или «представлена» кем-либо конкретно. Благодаря подобному развоплощению власти происходит дифференциация власти, права и познания. Для современной демократии характерны утрата прежних оснований и одновременно поиск новых оснований, утрата властью легитимности и в то же время нескончаемый спор о том, что является легитимным, а что нелегитимным. Демократия связана с обществом, для которого внутренние социальные деления считаются нормой, а не патологией, а социальные конфликты получают институциональное признание со стороны общества.

Главное достоинство переосмысления политического в работах К.Лефора и его последователей, заключается в понимании демократии как символического порядка современности. В свою очередь, подобный подход предполагает исследование не только практик и институтов власти, но прежде всего форм ее символической репрезентации. Предложенный К.Лефором взгляд на современную демократию требует отказа от широко представленного в современных социальных науках (прежде всего в социологии и политологии) институционального подхода к ее анализу. С этой точки зрения демократия — это особая система политических институтов или, скорее, специфический набор институционализированных политических процессов. К.Лефор, напротив, придерживается позиции, согласно которой современные западные общества отличаются от всех прочих не только своими институтами, но прежде всего системой символической репрезентации. «Когда мы говорим о символической организации, символическом устройстве, — пишет К.Лефор, — мы пытаемся обнаружить за практиками, за отношениями, за институтами, вырастающими из фактически данного, будь оно природным или историческим, ансамбль артикуляций, которые не выводимы из истории или природы, но которые направляют постижение того, что дано как реальное» (С.Lefort, 1983, р. 42). 

Демократия в качестве политической формы современного общества сопротивляется всем попыткам свести ее к совокупности институтов или к набору правил поведения, которые можно было бы без труда определить путем сравнения с другими известными формами политического правления. Демократия требует свободных граждан, воспитанных в демократическом духе, чья приверженность демократии не ограничивается удовлетворением их индивидуальных интересов. Воспитание граждан в демократическом духе составляет одну из центральных проблем современной демократии. О ней в свое время громко говорили Жан-Жак Руссо и Алексис де Токвиль, а в XX в. ее с небывалой остротой поставил Лео Штраус, увидевший суть этой проблемы в том, что даже американская либеральная демократия, выдающая себя за образец современной демократии par excellence, воспитывает конформистов, «хороших парней», а не твердых индивидуалистов, готовых отстаивать свою позицию даже в самых неблагоприятных условиях [1].

«Демократия, — пишет К.Лефор, — сопротивляется всем попыткам свести ее к совокупности институтов или к набору правил поведения, которые можно было бы без проблем определить путем сравнения с другими известными режимами. Она требует, чтобы народ был ей привержен. Причем эту приверженность нельзя охарактеризовать исключительно с помощью политических категорий. Человек, проявляющий гражданскую ответственность, вовсе не обязан присягать на верность форме правления. Вполне возможна ситуация, когда человек будет щеголять своим пренебрежением к выборам, к решениям большинства, к партийной демагогии и в то же самое время проявлять стремление к независимости, к свободе мысли и слова, чувствительность к другим и рефлексивность по отношению к себе самому, а также будет стремиться узнать побольше о чужих и древних культурах. Все эти черты несут на себе печать демократического духа» (Lefort, 2000, р. 266).

Постижение своеобразия современной демократии требует исследования символических форм репрезентации власти, составляющих основу политического устройства в обществах модерна. К.Лефор считает, что за счет рассмотрения символического измерения современности, то есть комплекса характерных для нее представлений, образов и фигур, с помощью которых она представляет себя и свою собственную идентичность, лучше удастся понять и беспрецедентную новизну современной демократии. Последняя неотделима от комплекса определенных представлений о власти и ее месте в обществе, а различия между современной демократией и досовременными политическими формами и формами тоталитарного господства в XX в. необходимо рассматривать сквозь призму тех социальных представлений и символических репрезентаций, в которых они находят себе выражение. В подобной стратегии интерпретации опыта современной демократии не следует видеть голое противопоставление «символического»  измерения современности «институциональному», «представлений» и «идей» — «институтам», поскольку социальные представления, составляющие символическое измерение политической жизни современности, не исчерпываются простым множеством идей. Намного важнее социальная функция этих представлений, образов и фигур, которая заключается в том, чтобы узаконивать социальные практики и институты современного общества посредством наделения их смыслом.    

К.Лефора в первую очередь интересует то, как различные общества представляют себе свое единство. Он полагает, что всякое общество создает особое представление или образ своего единства, функция которого заключается в том, чтобы скрывать и маскировать присущие ему социальные разделения, противоречия и конфликты. Этот комплекс образов и представлений составляет «социальное воображение (limaginaire social)» общества. В этом плане можно говорить о «социальном воображении» средневекового европейского общества, о «социальном воображении» европейской современности, о «социальном воображении» современной демократии и т. д. При этом французский философ специально оговаривает, что понятие «социального воображения» не стоит путать с марксистским понятием «идеологии», поскольку с точки зрения классического марксизма «идеология» — это «ложное сознание», то есть комплекс мнений, образов и представлений, отражающих, как в «кривом зеркале», истинные интересы определенной социальной группы или класса, рождающиеся в процессе материального производства. «Что, как нам кажется, знаменует в наши дни ограниченность мышления Маркса, — писал К.Лефор, — так это то, что он рассматривает процесс представления так, словно тот рождается в перипетиях кооперации и разделения, словно реальность этого процесса определяется на природном уровне труда. Таким образом, он был обречен смешивать порядок идеологический и порядок символический, сводить мифологический, религиозный, политический, юридический и другие виды дискурса к проекции “реальных” конфликтов в области воображаемого и, наконец, низводить обнаружения закона и власти на эмпирический уровень и превращать их в социальные “продукты”» (К.Лефор, 2007 [1974], с. 287). Напротив, «социальное воображение», как его понимает К. Лефор, не сводимо к простому отражению существующей социальной действительности, оно играет действенную роль в формировании социальной идентичности общества и в узаконивании его практик и институтов, в том числе и политических. «Если мы, — пишет К.Лефор, — все же называем политической ту форму, в которой раскрывается символическое измерение социального, то не для того, чтобы придать особый статус отношениям власти, но чтобы дать понять, что власть не является “какой-то вещью”, эмпирически определенной, но неразрывно связана с представлением о ней, и что опыт, который ее создает, это одновременно и опыт знания, способ выражения социального дискурса, и этот опыт и образует социальную идентичность» (К.Лефор, 2007 [1974], с.  279).

Таким образом, применительно к различным социальным образованиям и политическим формам можно говорить о разных режимах репрезентации общества и власти, что, в свою очередь, сказывается на интерпретациях политического опыта в различных обществах и в различные исторические эпохи. К.Лефора в связи с этим интересуют – в качестве наиболее важных и потому заслуживающих особого внимания случаев – символические представления общества о себе самом (его «социальное воображаемое») в Европе при «старом порядке», в условиях современной демократии, а также при тоталитаризме, как национал-социалистического, так и советского типа.  

Современная демократия и «старый порядок»

По мнению К.Лефора, оригинальность современной демократии может быть понята только посредством сравнения ее со «старым порядком» [2] и тем местом, которое было при нем отведено власти. «Рождение демократии, — пишет философ, — сигнализирует о мутации символического порядка, о чем лучше всего свидетельствует позиция власти» (К.Лефор, 2000 [1983], с. 25). Общество при ancien régime было единым и выстраивало свою идентичность по органической модели тела, высшим воплощением которой было тело короля. Король выполнял функцию посредника между небесным и земным миром, был помазанником Божиим, а также гарантом и представителем единства королевства благодаря обладанию двумя телами: одним земным и смертным, а другим — неземным и бессмертным. Как показывает Э.Канторович в своем классическом исследовании «Два тела короля. Исследование средневековой политической теологии» (1957), подобный символизм был выработан в средние века и имел теолого-политические корни (Э.Канторович, 2014 [1957]). Образ тела короля как двойного тела, смертного и бессмертного одновременно, вел свое происхождение от тела Христа как Богочеловека. Поэтому в средние века было принято считать, что подобно телу Христа (corpus Christi) тело монарха состояло из земного, смертного и небесного, бессмертного, коллективного тела, олицетворявшего единство королевства и преемственность королевской власти. Отсюда — и знаменитое выражение: «Король умер — да здравствует король». Даже в Новое время, когда важнейшие особенности средневекового теологического символизма, которым сопровождалась церемония коронации, ушли в прошлое, король все еще продолжал воплощать в своем теле единство своего королевства. Политическое тело – королевство – проявляется здесь как священное тело короля. Два тела короля позволяли монарху быть посредником между земным, посюсторонним и небесным, потусторонним миром, ссылкой на который обычно оправдывались его притязания на власть: король, как было принято говорить в средние века, — это помазанник Божий.

Иными словами, при монархии «старого порядка» власть олицетворяется личностью правителя, который служит посредником между богами и людьми. Единство досовременного европейского общества было основано на опосредовании видимого мира миром невидимым, который скреплял его единство. Ссылаясь на исследования Э. Канторовича, К.Лефор пишет, что после утверждения христианства в средневековой Европе именно образ двойного тела короля был тем образом, при помощи которого «королевство вновь запечатлевает в себе самом религиозное призвание и дает себе определение мистического тела (corpus Republicae mystycum), тела короля, главу которого последний одновременно и изображает» (К.Лефор, 2000 [1981], с. 317). Власть, воплощенная в государе, давала тело всему обществу, обеспечивая его коллективной идентичностью и субстанциальным единством. «В условиях монархии власть была воплощена в личности государя. Это не означает, что он обладал неограниченной властью. Режим не был деспотическим. Государь был посредником между людьми и богами или в условии секуляризации и победы светских принципов политической деятельности он был посредником между людьми и трансцендентными инстанциями, которые представляли суверенное правосудие и суверенный разум. Подчиненный закону и стоящий выше законов, он олицетворял в своем одновременно смертном и бессмертном теле принцип происхождения и порядка королевства. Власть государя указывает на безусловный полюс, находящийся за пределами мира, и в то же время он своей личностью становится гарантом и представителем единства королевства. Это последнее воспринимает самого себя функционирующим как тело, так что иерархия его членов, различие рангов и категорий, кажется, покоятся на безусловном фундаменте» (К.Лефор, 2000 [1983], с. 26).

В XVIII в. этот комплекс символических представлений о власти, характерный для «старого порядка», зашатался под напором новых социальных отношений, возникших благодаря усилению индивидуализма, успехам промышленности и торговли, прогрессу в уравнивании условий жизни и развитию государственного управления, игравшего на политической сцене роль независимой и безличной административной машины. Однако эти эпохальные исторические изменения вовсе не устранили целиком и полностью понятия королевства как единства, которое было одновременно органическим и мистическим, причем монарх был как его телом, так и его главой. Этой связи между земным коллективным телом королевства и его небесным трансцендентальным основанием, также воплощенном в двойном теле короля, был положен конец лишь во время демократической революции современности. Ее поворотным моментом стала Французская революция, в ходе которой французский король Людовик XVI был приговорен к смерти и обезглавлен. В результате этой казни, превратившейся в театрализованное представление, было не только уничтожено земное тело короля, но и произошло развоплощение его мистического, трансцендентного тела, которое оставило место власти пустым и тем самым перерезало связь между обществом и его трансцендентным основанием. Однако казнь короля имела и другое важное символическое значение для формирования современной демократии: этим святотатственным жертвоприношением была освящена замена старого суверена (короля) новым (народом). Поэтому, как подчеркивает Роже Кайуа, «в народном сознании обезглавливание короля неизбежно представляется как высшая точка революции. Оно являет множеству народа кроваво-торжественное зрелище перехода власти. Эта внушительная церемония освящает народ, от имени и во благо которого она осуществляется» (Р.Кайуа, 2007, с. 220-221). 

Однако эффект демократической революции современности не исчерпывается развоплощением мистического, божественного тела короля и превращением места власти в пустое место. Одновременно разворачивается еще один, не менее важный и масштабный процесс, который К.Лефор называет «дезинкорпорацией индивидов» (une désincorporation des individus); в ходе этого процесса индивиды высвобождаются из-под власти социальных групп и корпораций, членами которых они являются. Что К.Лефор имеет в виду, говоря о «дезинкорпорации индивидов»? Дело в том, что общество при «старом порядке» было обществом корпоративным и иерархическим. Индивид был ничтожно малой величиной, более того, у него, как правило, не было иных прав, помимо тех, которыми располагала его группа. Так, французское общество при «старом порядке» представляло собой иерархию различных социальных тел, — «корпораций», «коммун», «компаний» и «сословий». Каждое из них имело свои правила и собственное управление, а также обладало своими «свободами» и привилегиями. Таким образом, корпоративная организация являлась фундаментом общества при «старом порядке». «Различные корпорации, — отмечает Юбер Метивье, — действовали на всех уровнях иерархии: три сословия, городские муниципалитеты, сельские и приходские коммуны, торговые и ремесленные союзы, королевское чиновничество, коллегии юристов (адвокаты, прокуроры, нотариусы, а также их помощники), врачи, цирюльники и хирурги, аптекари, преподаватели и студенты и коллежей, академики и т. д. Каждая корпорация — вплоть до собрания жителей, арендаторов, землепашцев, глав семейств (домовладельцев) после воскресной мессы для принятия решений местного значения по требованию сеньора или посланцев короля — обладала “свободами и привилегиями”» (Н.Méthivier, 2002, р. 4-5). В ходе демократической революции современности этому иерархическому и корпоративному порядку старого феодального общества приходит конец. «Ancien régime, — пишет К.Лефор, — состоял из бесчисленного количества малых тел, которые представляли индивидам ориентиры для самоидентификации. Эти малые тела соединялись вокруг большого воображаемого тела, центром которого было тело короля, служившее обозначением целого и его гарантом. Демократическая революция, долгое время пробивавшая себе путь под землей, вырывается наружу, когда разрушенным оказывается тело короля, когда падает глава политического тела, когда тем самым распадается телесность социального. Тогда происходит то, что я осмелюсь назвать “дезинкорпорацией” индивидов» (С.Lefort, 1981, р. 172).

Демократическая революция современности представляет собой необратимое движение, которое на месте прежних иерархий создает общество как таковое, причем это движение связано с возникновением индивидов, одновременно независимых и подобных друг другу (К.Лефор, 2000 [1984], с. 35-36). Эти индивиды являются суверенными индивидами в том смысле, что их право свободно действовать и владеть, говорить и писать признано государством и ограничено исключительно правом других людей делать то же самое. Общество модерна — это не что иное, как «общество индивидов» (Н. Элиас). Понятие «индивида» недаром стоит в центре группы понятий, выражающих представление современных людей о самих себе как независимых друг от друга, свободных и равных существах. «Сегодня оно выражает, — отмечает Норберт Элиас, — прежде всего функцию того, что всякий человек есть или должен быть единственным в целом свете, автономным, самоуправляющимся существом и одновременно в определенном смысле отличаться от всякого другого человека, и именно потому, вероятно, этот другой точно таким же образом должен отличаться от него» (Н.Элиас, 2001 [1996], с.  216). 

Современная демократия становится возможной благодаря признанию многообразия индивидуальных интересов и торжеству идеи представительства. Действительно, в современную эпоху старые общности и легитимирующие их нормы и традиции распадаются, а многообразие индивидуальных интересов признается законным. По отношению к «старому порядку» признание законности индивидуальных интересов можно назвать негативным принципом современности. Гегель называет это признание законности индивидуальных интересов перед лицом всеобщего «принципом субъективной свободы» и считает его краеугольным принципом общества модерна. Идея субъективной свободы привносится в мир христианством и реализуется в современном гражданском обществе, основанном на универсальной концепции прав человека. Поэтому современное гражданское общество, базирующееся на признании личной свободы и духовного достоинства каждого отдельного человека, в глазах Гегеля представляет собой более высокую ступень исторического развития, чем любые досовременные формы общества. «Принцип нового мира, — пишет Гегель в «Философии права», — есть вообще свобода субъективности, требование, чтобы могли, достигая своего права, развиться все существенные стороны духовной тотальности. Исходя из этой точки зрения, едва ли можно задавать праздный вопрос, какая форма правления лучше — монархия или демократия. Можно лишь сказать, что односторонни все те формы государственного устройства, которые неспособны содержать в себе принцип свободной субъективности и неспособны соответствовать развитому разуму» (Гегель, 1990, с. 314-315). В современном мире любой политический проект, отказывающийся от признания принципа субъективной свободы, какими бы высокими целями и идеалами он ни вдохновлялся, обречен на неудачу.

Признание принципа «субъективной свободы» индивида является негативным аспектом современности. А новый позитивный принцип заключается в идее представительства, в том, что свободные и равные граждане решением своего духа, актом своего политического волеизъявления выбирают себе представителей во власти. По мнению французского политического философа Пьера Манана, «додемократические общества были “инкорпорированными” обществами, укорененными в плодовитости тела. Они достигали своей кульминации в теле короля. Напротив, современные демократические общества являются духовными в политическом и моральном плане. Выбор народных представителей — это дело воли, а, следовательно, и духа. Эта духовность имеет место не только в политических отношениях, но также в моральной и общественной жизни. Демократические общества настаивают на том, что все узы, связывающие людей, имеют основание в чисто духовном решении нашей суверенной воли» (Р.Manent, 2000, р. 21).

Этими особенностями современного демократического общества обусловлено принципиальное различие старой и новой, современной политики. Современная политика, как и современная демократия становятся возможны благодаря институту представительного правления и признанию многообразия индивидуальных интересов, названных Гегелем принципом «субъективной свободы». «Современная политика, — пишет П.Манан, — стремящаяся восстановить свободу, не допуская в то же время войны, прямо противоречит логике старой политики. Античный город требовал немногочисленного и однородного населения, чтобы оставаться «синоптическим». Современное государство, если оно хочет быть свободным, требует, чтобы его население было многочисленным и разнообразным. Поэтому оно выглядит как город, намеренно и искусственно растянутый и размытый. Если говорить точнее, то для того, чтобы динамизм граждан не привел к двойной войне, разрушившей античные города, мы прибегаем к двум уловкам: с одной стороны, к фильтру представительства, с другой — к законодательству, поощряющему индивидуальные свободы, в частности коммерческую свободу. В новом сообществе гражданин почти никогда не бывает гражданином напрямую: он прежде всего агент своих собственных интересов, “моральных” столько же, сколь и “материальных”, и в той мере, в какой он является гражданином, он нуждается в представительстве» (П.Манан 2004 [2001]: 78—79).

Таким образом, демократическая революция современности влечет за собой парадоксальные последствия. С одной стороны, она способствует установлению более тесных связей между людьми на почве буржуазного/гражданского общества, которое Гегель в своей «Философии права» недаром назвал «системой всесторонней  зависимости» (Гегель, 1990, 228). С другой — она ведет к появлению у людей чувства самодостаточности и к их обособлению от других людей. С разрушением иерархических социальных форм «старого порядка» общество становится обществом свободных и равных индивидов, благодаря чему оно приобретает однородность, которая в долгосрочной перспективе оказывается важным условием для кристаллизации стабильных демократических порядков. Общество перестает восприниматься как нечто материальное, как тело, и расщепляется на отдельных индивидов, чьи права и свободы признаются правовым демократическим государством. Однако одним формированием эгалитарного гражданского общества дело не ограничивается. Одновременно с отделением людей от своего социального окружения и осознанием ими себя отдельными индивидами, автономными центрами мысли и действия (именно этот процесс К.Лефор и называет «une désincorporation des individus»), эгалитарное гражданское общество отделяется от государства модерна. Появляются социальные отношения, не только экономические, но и правовые, образовательные и научные, которые имеют свою собственную динамику; происходит разделение сфер власти, права и познания. Наряду с новыми политическими формами (государство, народ, нация) возникает и новая политическая логика, в рамках которой принцип политического единоборства узаконивается и обретает институциональную форму. При этом узаконивание политической борьбы означает узаконивание социального конфликта и разделения в целом. Современная демократическая революция приводит к тому, что больше нет власти, связанной с телом. Власть предстает как пустое место, а те, кто ее осуществляет, — не более чем простые смертные, временно его занимающие. Одновременно утрата властью идеократического характера влечет за собой упрощение структуры власти, права и знания и признание автономии права и познания от власти. Нет права, которое не могло бы быть пересмотрено, закона, который не мог бы быть отменен. «Демократия, — пишет К.Лефор, — положила начало опыту по созданию неуловимого, нематериального общества, в котором народ будет, разумеется, именоваться носителем суверенитета, но при этом он все время будет задаваться вопросом о своей идентичности, каковая будет пребывать в латентном состоянии» (С.Lefort, 1981, р. 173).

Что такое современная демократия?

К.Лефор полагает, что современная демократия представляет собой прямую противоположность досовременным формам политической и общественной жизни, в рамках которых общество представлялось неким органичным целым, а власть воплощалась в правителе или главе государства. Главной отличительной чертой современной демократии как новой формы общества является развоплощение власти. «Рождение демократии сигнализирует о мутации символического порядка, о чем лучше всего свидетельствует новая позиция власти» (К.Лефор, 2000 [1983], с. 25). В условиях современной демократии место власти предстает пустым местом, что означает запрет для правителей присваивать ее, сливаться с ней до неразличимости или же пытаться воплотить ее своей собственной персоной. Право на отправление властных полномочий должно периодически подтверждаться на свободных выборах путем мирного соперничества между различными политическими силами общества, претендующими на власть. Принципиально важными являются и главные принципы этого соперничества: его правила должны быть хорошо известны и относительно неизменны, а его результат — не предопределен. «Место власти становится пустым местом. Бесполезно настаивать на деталях институционального механизма. Существенное состоит в запрете для правителей присваивать власть, сливаться с ней. Ее исполнение периодически снова ставится под вопрос. Это осуществляется в конце регулируемого соперничества, условия которого постоянны. Данный феномен включает институционализацию конфликта. Пустое, незанятое, так что никакой индивид и никакая группа не могут быть ему консубстанциональны, место власти оказывается необозначенным» (К.Лефор, 2000 [1983], с. 26). Однако, хотя в современном обществе власть утрачивает всякое субстанциальное содержание и не замыкается на конкретных людей, сама инстанция власти сохраняется, но приобретает при этом чисто символический характер. А именно: в качестве пустого места власть в современном обществе продолжает оставаться тем полюсом, с которым общество соотносится и благодаря которому оно сохраняет преемственность в пространстве и во времени. «Но эта инстанция не относится более к безусловному полюсу. В этом смысле власть указывает на расщепление между внутренним и внешним в социальном, устанавливает отношение между ними и скрыто заставляет признать себя в качестве чисто символической» (К.Лефор, 2000 [1983], с.  26) [3].

Современное демократическое общество является не только эгалитарным, но и функционально дифференцированным. В его рамках политика приобретает относительную автономию от всех прочих областей общественной жизни и превращается в особую сферу со своими собственными принципами. Благодаря тому, что современная демократия устраняет все ссылки на иное место как инстанцию, в которой власть обретает свою высшую легитимность, она «позволяет высвободить особое поле политики — поле, где осуществляет соперничество между главными действующими лицами, способ действия и программа которых обозначает их явно в качестве соискателей общественной власти» (К.Лефор, 2000 [1981], с. 286). В то же самое время «установление границ собственно политической деятельности имеет результатом основание сцены, где конфликт предстает (с тех пор как гражданство не ограничивается более небольшим числом) в глазах всех как необходимый, неустранимый, законный» (К.Лефор, 2000 [1981], с. 287). Особое место в этих конфликтах занимают политические партии и движения как выразители и представители групповых интересов и притязаний.

В современном обществе дезинкорпорация власти сопровождается разделением между сферами власти, права и познания. Поскольку в условиях сегодняшней демократии исчезает инстанция, воплощающая власть, а последняя приобретает чисто символическое значение, то исчезает и инстанция, воплощающая высшую мудрость и справедливость. Поэтому происходит разделение сфер власти, права и познания. Неспособность правящих кругов воплощать в себе добродетели высшей мудрости и справедливости влечет за собой упрощение структуры власти, права и познания. Благодаря этому признается принцип автономии права и познания. «Если власть перестает олицетворять принцип происхождения и организации социального тела, если она перестает объединять в себе добродетели, исходящие от разума и трансцендентальной справедливости, право и знание утверждаются перед ее лицом в их новых состояниях внешности и несводимости друг к другу» (К.Лефор, 2000 [1983], с. 27). Поэтому в демократическом обществе идея высшего права и справедливости отделяется от позитивного права, а регулятивная идея истины как цели научного познания — от эмпирического процесса самого познания и полученных благодаря нему результатов. Это разделение подразумевает, что судебная система относительно независима от системы власти, что в демократическом обществе у нее нет господина. Право и власть больше не сосредотачиваются на одном полюсе. Отныне власть обречена на непрерывный поиск своей законности, а чтобы быть законной, она должна соответствовать праву. «В данном случае, — подчеркивает К.Лефор, — разделение не означает полного разрыва; власть вовсе не становится чем-то чуждым праву. Напротив, ее законность утверждается, как никогда прежде, она становится неизменным предметом юридического дискурса, и ее рациональность постоянно обсуждается. Однако понятие прав человека указывает здесь на сферу, которая больше уже не находится под контролем власти; право начинает представлять нечто принципиально внешнее по отношению к власти» (С.Lefort, 1981, р. 65). В сфере науки ученые и исследователи также получают шанс руководствоваться своими собственными познавательными стандартами и особой профессиональной этикой, что позволяет им сохранять как некую самостоятельность по отношению к требованиям и запросам представителей политической власти, так и по отношению к общественному мнению. Точно так же, как становление автономного права всегда находится в зависимости от споров о законности того, что установлено и что должно быть установлено, так и перед автономным познанием открывается неопределенное пространство поиска, ускользающее от любого неизменного определения истины.

Таким образом, в основе современной демократии лежит установление власти с ограниченными полномочиями, благодаря чему за пределами политической сферы существуют относительно самостоятельные области экономики, религии и культуры, причем последняя разделяется на три автономные части — науки и техники, морали и права, литературы и искусства, каждая из которых имеет свою логику функционирования. Главное следствие этого события заключается в отделении гражданского общества от государства. В свою очередь в рамках гражданского общества огромную роль играют публично-коммуникативная сфера и общественность как ее главное действующее лицо. Функция общественности заключается в свободном обмене мнениями, в идеале лишенном какого-либо принуждения и давления. Современная демократия заменяет понятие политического режима, управляемого законами, на понятие режима, «основанного на законности спора о законном и незаконном — спора, неизбежно не имеющего гаранта и конца» (К.Лефор, 2000 [1984], с. 56).

Очерчивание особой политической сферы в обществах модерна сопровождалось появлением новой формы легитимации, причем не только власти, но и социальных отношений в целом. А именно, современное общество требует демократической легитимации политической власти. Ее источником в условиях демократии является народ. Легитимность власти основана на народе как на высшем носителе суверенитета, однако образ народа связан с образом пустого пространства, которое невозможно занять. Поэтому те, кто наделен властными полномочиями, не имеют шансов на присвоение этого пространства. Демократия сочетает эти два на первый взгляд противоположных принципа: с одной стороны, власть исходит от народа, с другой — она обозначает пустое место. Как подчеркивает К.Лефор, современная демократия зиждется на этом противоречии. Всякий раз, когда это противоречие пытаются устранить, демократия оказывается на грани гибели. «Полное преобладание частных интересов ведет к гибели гражданского общества. Однако, если на первый план ставится образ «единого народа», а партия становится ядром этой идентификации, то сам принцип различия между государством и гражданским обществом, принцип различия между нормами, которые управляют различными типами отношений между индивидами, образами жизни, верованиями и мнениями, оказывается под угрозой. Одновременно оказывается под угрозой и различие между порядками власти, права и познания. Экономика, право и культура оказываются тесно переплетенными с политическим. Это явление характерно для тоталитаризма» (С.Lefort, 1981, р. 93). Попытки занять пустое место власти «всерьез и надолго», стремление обладать ею неограниченно долгое время знаменуют собой сползание к тоталитаризму, хотя и не могут быть отождествлены с системой тоталитарного господства). После «старого порядка» тоталитаризм является вторым полюсом, на фоне которого оригинальность и беспрецедентность современной демократии проявляются особенно ярко и полно.

Неопределенность категории «народ» как источника демократической легитимности политической власти хорошо видна при сравнении античной и современной демократии. В своей оценке античной демократии К.Лефор расходится с Ханной Арендт, для которой при всех оговорках античная демократия служила нормативным образцом политической жизни не только древности, но и современности. К.Лефор, напротив, подчеркивает, что не стоит смешивать идею о том, что власть не принадлежит никому, с идеей о том, что власть обозначает пустое место. Первая идея была известна и получила признание уже в Древней Греции, тогда как вторая характерна именно для политического опыта современности. Возникшее в Древней Греции положение, что власть не принадлежит никому, означает, что власть «принадлежит определенной среде» и тем самым сохраняет «связь с наличием группы, имеющей образ самой себя, своего пространства и границ» (К.Лефор, 2000 [1981], с. 285). Более того, сама эта формула была первоначально разработана в рамках аристократического общества и лишь затем усвоена античной демократией. Таким образом, античная демократия требовала наличия конкретного сообщества граждан, наделенного особым публичным пространством и обладающего ярко выраженным чувством коллективной идентичности. Власть принадлежала здесь определенной среде, а вовсе не отдельным индивидам и тем более не чужакам. Даже в Афинах в классическую эпоху гражданами было лишь меньшинство населения. Напротив, понятие «народа», из которого современная демократия черпает свою легитимность, не является строго определенным и не имеет четко фиксированных границ. «Указание на пустое место <власти> существует вместе с указанием на общество, не имеющее позитивной детерминации, непредставимое в образе общности. В силу одной и то же причины разделение власти и общества в современной демократии не отсылает вовне, к богам, городу или священной земле, и не отсылает вовнутрь, к какой-либо субстанции общности. Иными словами, одна и та же причина приводит к тому, что не существует ни материализации Другого — в силу чего власть осуществляла функцию посредника, каким бы ни было ее определение — ни материализации Единого — власть тогда осуществляет функцию воплощения» (К.Лефор, 2000 [1981], с. 285-286) [4].

В условиях современности идея власти как чисто символической инстанции, где место власти — это пустое место, дополняется идеей общества, лишенного субстанциального единства. Современное общество, общество модерна — эта общество индивидов. Коль скоро общество лишено субстанциального единства, то оно лишено и того, кто воплощал бы собой это единство, будь то фигура государя или знати. Власть, лишенная двойного отношения к Другому и Единому, при современной демократии может рассчитывать только на неопределенный источник легитимности в лице «народа» как носителя высшего суверенитета. Однако в современном мире эта категория политического не отсылает к какой-либо субстанциальной общности. Демократическое общество — это общество без коллективного социального тела. При современной демократии ни государство, ни народ, ни нация не выступают в роли субстанциальных коллективных общностей. Представление о содержании и границах этих политических категорий всегда зависит от политического дискурса и идеологических дискуссий. Вопросы «Кто такой народ?», «Кто принадлежит к народу?» и «Кто говорит от имени народа?» при современной демократии не могут быть разрешены раз и навсегда. Более того, постоянные споры вокруг них и составляют ее жизненный нерв. «Демократическое общество, — говорит К.Лефор, — устанавливается как общество без тела, как общество, которое разрушает представление об органической тотальности. Нельзя это понимать так, что оно не имеет единства, определенной идентичности; совсем напротив, исчезновение естественной детерминированности, связанной некогда с персоной государя и существованием знати, заставляет общество проявиться как чисто социальное бытие, так что народ, нация, государство выступают в качестве универсальных сущностей, и всякий индивид и всякая группа оказываются с ними равно соотнесенными. Смотреть проверенный рейтинг казино рунета на лучшем ресурсе об азартных играх. Но ни государство, ни народ, ни нация не фигурируют в качестве субстанциальных реальностей. Представление о них само находится в зависимости от политического дискурса и от социологической и исторической разработки, всегда связанной с идеологической дискуссией» (К.Лефор, 2000 [1983], с. 28).

При современной демократии легитимация чисто политического конфликта ведет к легитимации и институционализации социального конфликта во всех его проявлениях. Демократия представляет собой форму правления, при которой социальное разделение признается законным, а социальные конфликты получают институциональное признание. Более того, существует важная зависимость между признанием законности политической борьбы и конкуренции и институционализацией социального конфликта: законность политической борьбы и конкуренции служит основной признания законности социальных разделений и конфликтов. Это становится возможным потому, что общество модерна — это общество индивидов, которое не признает органической репрезентации. Поэтому современная демократия не имеет социального тела, в котором она могла бы воплотиться. «Не менее заметным, — утверждает К.Лефор, — оказывается отношение, которое устанавливается между соперничеством, мобилизованным в ходе осуществления власти, и конфликтом в обществе. Устройство политической сцены, на которой происходит это соперничество, заставляет проявиться разделение всеобщим образом как определяющего момента для самого единства общества. Или другими словами, легитимация чисто политического конфликта содержит принцип легитимности социального конфликта во всех его формах» (К.Лефор, 2000 [1983], с. 27-28).

Парадокс субстанциальной неосязаемости современной демократии лучше всего проявляется в условиях действия системы всеобщего избирательного права. Демократическое конституционное государство модерна базируется на принципе суверенитета народа и институте всеобщего избирательного права. Однако само действие института всеобщего избирательного права ведет к парадоксальным последствиям. Процедура всеобщего голосования, будучи основанной на суверенности народа, в тот самый момент, когда последний должен высказать свою суверенную волю, превращает его в чистое различие индивидов, отвлеченных от характерных для них социальных связей, и преобразует этих индивидов в простые счетные единицы. Этот механизм основан на «дезинкорпорации индивидов» (К.Лефор), которые лишаются своих конкретных качеств и превращаются в абстрактные величины по принципу «один человек — один голос». Иными словами, всеобщее избирательное право может эффективно действовать лишь постольку, поскольку гражданин, совершающий выбор, абстрагируется от всех своих частных пристрастий и привязанностей и становится простой счетной единицей, равной всем прочим простым счетным единицам, то есть другим согражданам, также делающим свой выбор. В момент выборов единство общества распадается на число. «Ничто не позволяет лучше ощутить парадокс демократии, как установление всеобщего избирательного права. Именно в тот момент, когда народный суверенитет считается установившимся, и народ реализуется, выражая свою волю, разрушаются формы социальной солидарности, гражданин видит себя оторванным от всех связей, в которых разворачивается социальная жизнь, и превращается в счетную единицу. Число заменило собой субстанцию» (К.Лефор, 2000 [1983], с. 28).

Этот момент современной демократии отлично понимал Ж-Ж.Руссо, который требовал, чтобы политическое волеизъявление граждан проходило под покровом своего рода «вуали неведения» относительно частных и групповых предрассудков, интересов и страстей. Лишь в этом случае из сложения их частных воль получается «общая воля», выносящая правильное решение. «Когда в достаточной мере осведомленный народ выносит решение — писал Ж-Ж.Руссо, — то, если граждане не вступают между собою ни в какие сношения, из множества незначительных различий вытекает всегда общая воля, и решение всякий раз оказывается правильным. Но когда в ущерб основной ассоциации образуются сговоры, частичные ассоциации, то воля каждой из этих ассоциаций становится общею по отношению к ее членам и частною по отношению к Государству; тогда можно сказать, что голосующих не столько же, сколько людей, но лишь столько, сколько ассоциаций. <...> Важно, следовательно, дабы получить выражение именно общей воли, чтобы в Государстве не было ни одного частичного сообщества, и чтобы каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение» (Ж-Ж.Руссо, 1969 [1761], с. 170-171). Правда, рецепт, который Ж-Ж.Руссо предлагал для того, чтобы сделать функционирование машины политического волеизъявления граждан безупречным, — а именно, запрет всех частных фракций и ассоциаций — плохо согласуется с дизайном современной демократии, основанной на конкурентной борьбе политических партий и движений за голоса избирателей. 

Вместо заключения

Концепция демократии К. Лефора как символического порядка современности вызвала двойственную реакцию во французском академическом и интеллектуальном сообществе. С одной стороны, ее критиковали за то, что К. Лефор чрезмерно преувеличивает достоинства современной демократии и недооценивает те тоталитарные тенденции, которые заложены как в ней, так и в западном «обществе потребления». Критику такого рода можно найти в работах Ф. Лаку-Лабарта и Ж.-Л. Нанси, которые, помимо всего прочего, обратили особое внимание на то, что стабильность демократических порядков напрямую зависит от того, насколько эффективно современная демократия сможет «визуализировать» себя в глазах своих сограждан. Вместо того чтобы настаивать на «непредставляемости как отличительной черте демократии», якобы отличающей ее от свойственной тоталитарным режимам мифо-символической репрезентации, демократия, по словам Ф. Лаку-Лабарта и Ж.-Л. Нанси, «отныне должна поставить вопрос о своей “фигуре”, что вовсе не означает, что вопрос этот сливается с вопросом об обращении к мифу». Иными словами, современная демократия нуждается в позитивной идентификации, которая должна выразиться в особом режиме или режимах ее символической саморепрезентации. «В самом деле, – пишут Ф. Лаку-Лабарт и Ж.-Л. Нанси, – мы полагаем, что недостаточно утверждать высшими добродетелями Республики (каковую мы на данный момент не отличаем от демократии) отказ от всякой идентификации, постоянную готовность все поставить под сомнение и, наконец, как зачастую случается сегодня – некоторую внутреннюю хрупкость, которую никто не скрывает и на которой все настаивают, и из которой противники демократии, а то и наследия 1789 г. и Просвещения не упускают случая извлечь свою выгоду» (Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л.Нанси, 2002, с. 10).

Критики, представляющие другую сторону интеллектуального сообщества Франции, обратили внимание на то, что концепция К. Лефора не позволяет решить вопрос об основах современной демократии. Они усмотрели проблему в том, что как современному национальному государству, так и его демократическим процедурам нужна некоторая основа, на которой строились бы доверие людей и их готовность к сотрудничеству. Однако сама эта основа вряд ли может быть выведена из логики одних только демократических процедур. Практическую политическую проблему современности можно сформулировать следующим образом: демократический принцип сам по себе не задает систему координат, в рамках которой он действует [5]. «Например, – пишет П. Манан, – голосование за самоопределение, демократический акт par excellence, происходит в рамках системы координат, которая была создана прежде недемократическими средствами и принципами, в основном традицией, подправленной или подкрепленной силой. Прежде чем французы, рассматривая себя как “нацию”, смогли учредить “суверенитет” для себя в 1789 году, “сорок королей”, как выражаются монархисты, “создали Францию” благодаря династическим бракам и войнам» (P. Manent, 2007, c. 76). Это слияние революционного факта провозглашения «нацией» своего «суверенитета» и факта национального бытия не является чем-то случайным. Совсем наоборот, современная демократия невозможна без нации. «Национальный факт, – оговаривается П.Манан, – разумеется, не сводится к этому революционному факту. Но общим и для обычной национальной реальности, и для революционного момента является утверждение единства и внутренней гомогенности. От предшествующего политического порядка нацию отличает то, что она является таким политическим телом, содержание которого гомогенно или стремится к гомогенности» (П. Манан, 2004 [2001], с. 90–91).

Таким образом, такая политическая форма, как демократическое национальное государство, нуждается в определенной степени культурной и цивилизационной гомогенности, которую ему может обеспечить только нация как политическая и социальная общность, возникающая в условиях современности. Иными словами, для того, чтобы быть успешной, современной демократии также требуется особое политическое тело, и таковым телом для нее может быть только нация как нормативная политическая форма современности. Однако для К.Лефора современная демократия лишена политического тела и не действует в соответствии с логикой политического тела: в этом, по мнению критиков, заключается слабость его концепции современной демократии.   

Предложенное К.Лефором видение демократии как символического порядка современности выглядит особенно актуально на фоне политических и социальных процессов, происходящих в сегодняшней России, где не только институциональный дизайн политических институтов, но и политический ландшафт в целом и формы символической репрезентации власти как в глазах ее собственных представителей и властных групп, так и в глазах масс носят явно выраженный архаический, досовременный характер. Представления держателей власти и ее «клиентов» о том, что власть может быть воплощена в персоне «первого лица» и присвоена властными группами, а судьба страны отождествлена с их собственной судьбой, является яркой иллюстрацией подобных архаических политических представлений и запросов. Последние, в свою очередь, служат питательной средой для обращенных к власти требований «простоты» и порядка, наведения которого ожидают от вмешательства «суверена». Основной институциональный дизайн российской политики на уровне институтов был создан в 90-е годы. Сегодня на повестке дня стоит новая задача: «функциональная демократизация» существующей политической системы в интересах русского большинства, а не правящих корпораций. По сути дела, речь идет о формировании демократического большинства, нацеленного на перемены, главный вектор которых заключался бы в расширении шансов миллионов людей на массовое политическое, экономическое и социальное участие. Такая демократизация требует перестройки политической системы современной России в духе «ликвидационной революции» (термин русского марксиста начала прошлого века Александра Богданова), которая привела бы к ликвидации характерных для нее рудиментов режима личной власти, авторитаризма, постоянного изменения правил политической игры в пользу «партии власти» и т. д. На этом пути уроки современной демократии в редакции Клода Лефора могут оказаться весьма полезны для создания не только будущего политического устройства, но и самой новой, демократической России. 

  *В данной статье использованы результаты исследований, полученные в ходе реализации в 2013 г. научно-исследовательского проекта «Демократия как символический порядок Современности: концепция Клода Лефора и возрождение “политического” во французской политической мысли на рубеже XX—XXI вв.», выполненного при поддержке факультета философии НИУ-ВШЭ.

Примечания:

  [1] В условиях современной либеральной демократии, писал Л.Штраус, «существует очень опасная тенденция отождествить достойного человека со славным малым, хорошим товарищем, своим парнем, то есть придать особое значение определенной части общественной добродетели и, соответственно, пренебречь теми достоинствами, которые созревают, если не расцветают, в уединении, если не сказать — в одиночестве: обучая людей сотрудничеству друг с другом в духе дружбы, никто тем не менее не воспитывает нонконформистов, людей, готовых стоять и сражаться в одиночку, “строгих индивидуалистов”. Демократия еще не нашла защиты от ползучего конформизма и постоянно возрастающего вторжения уединенности, которой она благоприятствует» (Л. Штраус, 2000 [1954/1955], 34—35).

[2] «Старый порядок» (ancien régime) — политический и общественный порядок, существовавший во Франции до революции 1789 г.

[3] Перевод исправлен мной. — Т. Д.

[4] Перевод исправлен мной. — Т. Д.

[5] Лучшие политические умы XX века превосходно отдавали себе отчет в масштабности данной проблемы. Например, как отмечает Йозеф Шумпетер, эффективность демократического метода во многом обусловлена обстоятельствами и факторами, которые не создаются им самим, но привносятся общей культурой, традициями и национальной идентичностью той или иной страны или народа. Эти условия должны уже быть налицо, чтобы демократический метод мог эффективно функционировать. «Любая система, — говорит Шумпетер, — может выдержать искажения лишь до определенной степени. Но даже для этого необходимого минимума демократического самоконтроля, очевидно, требуются определенный национальный характер и национальные привычки, для возникновения которых не везде были условия; нельзя надеяться, что сам по себе демократический метод произведет их. И повсюду этот самоконтроль существует лишь до определенных пределов» (Й. Шумпетер, 1995 [1942], с. 385—386).

Литература:

[1] Гегель Г. В. Ф. 1990. Философия права / пер. с нем. М.: Мысль.

[2] Кайуа Р. 2007. Социология палача // Кайуа Р. Статьи и эссе по социологии культуры. М.: ОГИ. С. 207—223.

[3] Канторович Э. 2014 (1957). Два тела короля. Исследование средневековой политической теологии / пер. с англ. М.: Изд-во Института Гайдара.

[4] Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.Л. 2002. Нацистский миф / пер. с франц. СПб.: Владимир Даль.

[5] Лефор К. 2000 (1983). Вопрос о демократии // Лефор К. Политические очерки (XIXXX века). М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). С. 15—30.

[6] Лефор К. 2000 (1984). Права человека и провиденциальное государство // Лефор К. Политические очерки (XIXXX века). М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). С. 31—63.

[7] Лефор К. 2000 (1981). Постоянство теолого-политического? // Лефор К. Политические очерки (XIXXX века). М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). С. 269—323.

[8] Лефор К. 2007 (1974). Очерк генезиса идеологии в современном обществе // Лефор К. Формы истории. СПб.: Наука. С. 274—326.

[9] Манан П. 2004 (2001). Общедоступный курс политической философии / пер. с франц. М.: Московская школа политических исследований.

[10] Руссо Ж.-Ж. 1969 (1761). Об общественном договоре (II, 3) // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука.

[11] Штраус Л. 2000 (1954/1955). Что такое политическая философия? // Штраус Л. Введение в политическую философию. М.: Праксис. С. 9—49.

[12] Шумпетер Й. А. 1995 (1942). Капитализм, социализм и демократия / пер. с англ. М.: Экономика.

[13] Элиас Н. 2001 (1996). Общество индивидов / пер. с нем. М.: Праксис.

[14] Lefort C. 1981. L’Invention démocratique. Les Limites de la domination totalitaire. Paris: Fayard.

[15] Lefort C. 1983. “Le myth d’Un et dans le fantasme et dans la réalité politique”, Psychanalystes, 9.

[16] Lefort C. 2000.  Writing: The Political Test. Durham; London: Duke University Press.

[17] Manent P. 2000. “The Return of Political Philosophy”, First Things, vol. 103: 15—22.

[18] Manent P. 2007. Democracy without Nations? The Fate of Self-Government in Europe. Wilmington (Del.): ISI Books.

[19] Méthivier J. 2002. L’ancien régime. Paris: PUF.

[20] Rosanvallon P. 2006. Democracy Past and Future. New York: Columbia University Press.

Читайте также на нашем портале:

«Оспаривая либеральную демократию: Ян-Вернер Мюллер о политическом опыте Европы XX века» Тимофей Дмитриев

«Демократия в Индии» Сергей Лунев

«Демократия присвоения» Пьер Розанвалон

«Чтобы в России заработала демократия, надо научиться управлять сложностью» Владимир Лепский

«Россия глазами Европы» Дитер Гро

«Национал-консерватизм и либерал-демократия. Единство и борьба противоположностей в российской политике» Филипп Казин

«Хотят ли россияне демократию, и, если хотят, то какую?» Владимир Петухов, Раиса Бараш

«Метафизические измерения трансформаций российских элит» Оксана Гаман-Голутвина

Протестное движение в России и российское общественное мнение: декабрь 2011 – май 2012

«Почему демократия перестает работать» Борис Капустин

«Десять тенденций, меняющих мир» Юхан Гальтунг

«Культурологический смысл глобализма» Владимир Кутырев

«Причины и следствия изменения массовых ценностей» Максим Руднев

«Демократия как талисман и как инструмент» Анатолий Уткин

«Как демократизировалась Европа?» Дэниел Зиблатт


Опубликовано на портале 03/03/2014



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Яндекс.Метрика