Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

Современные религиозные концепции прав человека: сопоставление теологического и юридического подходов

Версия для печати

Избранное в Рунете

Леонид Сюкияйнен

Современные религиозные концепции прав человека: сопоставление теологического и юридического подходов


Сюкияйнен Леонид Рудольфович – профессор кафедры теории права и сравнительного правоведения факультета права НИУ Высшая школа экономики, доктор юридических наук.


Современные религиозные концепции прав человека: сопоставление теологического и юридического подходов

В последние десятилетия основные религии уделяют большое внимание разработке собственных концепций прав человека. Позиции всех ведущих конфессий по этому вопросу в той или иной степени отличаются от либерального юридического подхода. При этом концепции различных вер не просто не совпадают, но нередко вступают в прямой конфликт друг с другом.

В современном мире последовательно юридический подход к правам человека и их трактовка ведущими религиями в рамках своего вероучения взаимодействуют весьма противоречиво. При этом исходные начала различных религий не совпадают друг с другом по ряду принципиальных моментов, в том числе по отношению к позитивному праву и той роли, которую они сами играют в правовом развитии отдельных стран и регионов.

О роли религиозных учений в становлении концепции прав человека

Европейское право сложилось и на протяжении столетий развивалось под воздействием не только римской правовой традиции, но и христианских идей. Авторитетные авторы с полным основанием отмечают важную роль теологических источников в формировании западной традиции права и европейской правовой культуры. Каноническое право рассматривается в качестве одной из первых западных систем права Нового времени [1]. Среди ведущих направлений европейской средневековой правовой мысли выделяются учения, ориентировавшиеся на религиозные постулаты. Стало привычным ассоциировать современное западное право в его становлении, развитии и нынешнем состоянии с протестантской этикой. Имеются исследования, которые показывают, что свой вклад в формирование права Европы и Северной Америки внес и католицизм [2]. Не будем также забывать, что появление единичных элементов европейского права обязано влиянию (пусть и ограниченному) даже исламской традиции, имеющей религиозные корни.

Соотношение права и религии в Европе не оставалось постоянным. Эта эволюция была связана с оформлением самостоятельной концепции прав человека, которая является ведущей основой права в его современном либеральном понимании. В данном процессе религиозные представления сыграли заметную роль.

Очевидно, что религиозные институты в целом никогда не были в числе лидеров защиты прав человека. Но не подлежит сомнению тот факт, что, например, признание права на свободу вероисповедания (религии) в значительной мере обязано именно западному христианству. Кроме того, религиозные учения непосредственно отразились во включении обязанностей человека в общее представление о его правах и свободах.

Религиозные представления отнюдь не во всем совпадали с исходными началами юридической концепции прав человека уже на этапе ее оформления. В частности, это касается вопроса о происхождении указанных прав, которое либеральная мысль связывала с природой самого человека (что отразилось в понятии прирожденных неотъемлемых прав), а религиозные учения объясняли актом Божественного творения.

Такие расхождения становились заметнее и даже усиливались по мере утверждения в Европе принципов секуляризации публичной жизни и культуры вообще. Этот процесс сопровождался постепенным поворотом государства от религии, ее приватизацией, т.е. превращением в частное дело индивида и, как следствие – все более заметным отходом либерально¬юридического понимания прав человека от религиозных учений. Результатом такой эволюции явилось сужение влияния религии на развитие концепции прав и свобод человека. Вплоть до середины прошлого столетия крупнейшие религии не уделяли серьезного внимания этой проблематике.

Ситуация мало изменилась даже после провозглашения в 1948 г. Всеобщей декларации прав человека. Правда, в первой половине 60-х гг. истекшего века вновь обозначился интерес религиозного сознания (прежде всего, католического) к правам и свободам человека. Однако только спустя два десятилетия, когда западное христианство и ислам стали активно включаться в политическое пространство и публичную жизнь, начал набирать силу активный процесс формирования современных религиозных представлений о правах человека как относительно целостных концептов.

В своей основе они, естественно, опираются на исходные постулаты той или иной религии. Вместе с тем нынешние религиозные учения о правах человека нередко приобретают вид своеобразного ответа либеральным взглядам. Поэтому в позициях ведущих религий по этому вопросу сочетаются две основные линии. С одной стороны, подчеркивается согласие со многими положениями международно-правовых документов по правам человека. С другой стороны, религиозные концепции делают акцент на отличия, характеризующие их взгляд на права человека в сопоставлении с либеральной юридической оценкой.

По вопросу прав и свобод человека ведущие религии занимают как близкие, так и отличающиеся друг от друга позиции. Многое зависит от того, какие аспекты этой проблемы они считают для себя приоритетными. Отметим характерные особенности современного взгляда отдельных религий на данный предмет.

Отношение буддизма к правам человека

Представляется, что на фоне других религиозных учений буддийская мысль уделяет меньшее внимание включению концепции прав человека в собственную современную идеологию. Точнее говоря, хотя буддийские лидеры (начиная с самого Далай-ламы XIV) достаточно часто обращаются к теме прав и свобод человека, но делают это, прежде всего, в качестве общественных и даже политических деятелей, а не как религиозные мыслители. Исследователи современного буддизма отмечают, что в традиционных буддийских источниках нет понятия, прямо соответствующего правам человека [3]. Для этой религии главное – конечная реальность, универсум, а не некие человеческие концепции, к которым можно отнести и идею прав человека [4].

Буддизм рассматривает человека не только и не столько с антропоцентрических позиций, сколько в космологическом плане. Он воспринимает человека не в качестве творения некой высшей силы, а, прежде всего, как крупицу космоса вместе с иными живыми существами. Человек, неразрывно связанный с иными формами жизни, представляет не абсолютную, а относительную ценность и должен стремиться ощущать себя как частица общей системы, присутствующая в других существах, которые, в свою очередь, также включены друг в друга. Такая концепция выступает как обоснование своего рода экологического взгляда на жизнь и человека, уважения любых форм жизни в равной степени.

Главное в буддизме заключается не в отношениях между людьми или между человеком и обществом, а в сострадании ко всем живым существам. Поскольку все в мире взаимозависимо, то буддизм призывает к отказу от приверженности любой догме или доктрине. В рамках такого понимания сострадание вместе с мудростью важнее справедливости.

Что касается прав человека в современном понимании, то они для буддизма являются не Божественными заповедями, отражающими смысл конечной реальности, а результатом деятельности разума самого человека. Поэтому права человека не важны для постижения и достижения конечной реальности. Буддизм придает приоритетное значение усвоению человеком своей природы, а не заботе о его правах в этом мире. Такой подход объясняет, почему буддизм не видит принципиального конфликта между данными правами и религиозной свободой, которая для него сводится к достижению человеком определенного состояния своего внутреннего мира [5].

Вместе с тем, отдельные буддийские мыслители подчеркивают, что мировоззрение буддизма основано на триаде – свобода, равенство и братство. Но не в смысле лозунга Великой французской революции, поскольку, например, идея братства основана на присущей буддизму концепции сострадания, уважения ко всему живому и почтения к другим людям. Это и составляет стержень концепции всеобщей морали как священного понятия. Что же касается равенства, то буддизм трактует его как подчинение всех людей одному закону природы, согласно которому они рождаются, стареют и умирают [6]. Показательно, что Далай-лама XIV разъясняет смысл данной концепции через понятие всеобщей ответственности (universal responsibility).

Получается, что буддийская этика – это этика не прав, а обязанностей, без которых сострадание немыслимо. Акцент на всеобщности обязанностей призван подчеркнуть, что в нынешнем земном мире они не могут быть обеспечены человеческим сообществом самим по себе. Этой цели служат государственные институты и международные организации. Именно в отношениях с ними человек приобретает некие права, смысл которых – реализация взаимных обязанностей и достижение взаимосвязанности всего живого. В таком понимании права человека превращаются в средство и форму проявления сострадания.

В подтверждение подобного вывода можно привести взгляды Далай-ламы XIV на проблему прав человека, отраженные в ряде его посланий и выступлений. К примеру, в своем обращении по поводу 60-ой годовщины Всеобщей декларации прав человека он делает упор на идее взаимозависимости, подчеркивая, что главным является стремление установить нормальные отношения между людьми. По словам буддийского лидера, смысл всех прав человека заключается в сострадании. При этом поиски мира человек должен начинать с самого себя: «Только когда мир есть внутри нас, мы можем быть в мире с теми, кто нас окружает» [7].

Отметим также специальное послание, посвященное проблемам демократии, в котором Далай-лама XIV отмечает: «Идея, согласно которой люди могу жить свободно в качестве индивидов, равных в принципе и, следовательно, ответственных друг за друга, по своей сути согласуется с буддийской позицией» [8]. По его мнению, если невежество закабаляет человека, то мудрость его освобождает. Говоря об отношении к современной концепции прав человека, буддийский лидер заявляет: «Современная демократия базируется на принципе, в соответствии с которым все люди, в сущности, равны, и каждый из нас имеет право на жизнь, свободу и счастье; буддизм также признает, что все люди имеют право на достоинство, а каждый член человеческого сообщества обладает одинаковым с другими и неотъемлемым правом на освобождение, причем не только в смысле обладания политической свободой, но и обретения фундаментальной свободы от страха и нужды» [9]. Буддизм исходит из того, что индивидуальная свобода проявляется, прежде всего, в просветлении, которое достигается совершенствованием разума через медитацию.

В таком понимании права человека выступают как нечто внешнее, постороннее для буддизма, второстепенный атрибут существования человека в нынешнем мире, но никак не в качестве самостоятельной ценности, включенной в буддийское мировоззрение как его органичный элемент. Все это позволяет заключить, что современная буддийская мысль не предлагает какой-либо развернутой концепции прав человека как юридического феномена. Правда, некоторые авторы полагают, что ее основу может составить представление о человеке как крупице взаимозависимого мира [10]. Однако в целом вопрос о наличии самостоятельной современной буддийской теории прав человека остается открытым. В связи с этим название одной из самых обстоятельных публикаций на эту тему – «Есть ли «права человека» в буддизме?» [11] – само по себе выглядит символично.

Современный протестантизм и либеральное понимание прав человека

Протестантизм, как и буддизм, не видит принципиального конфликта между понятием прав человека и собственным вероучением. Но это лишь внешнее сходство. По существу с буддийской идеей позиция протестантизма имеет мало общего. Его специфика проявилась уже на начальном этапе формирования концепции прав человека. Напомним, что протестантская мысль очень серьезно повлияла на этот процесс, прежде всего, в отношении религиозной свободы (свободы совести) – признания за человеком права исповедовать любое направление христианства по своему выбору. Это же можно сказать о праве каждого человека преследовать собственные экономические интересы, включая неприкосновенность индивидуальной собственности, свободу договора и выбора рода занятий, на что обращал специальное внимание Макс Вебер.

В русле такого подхода, по мнению исследователей, Первая поправка к Конституции США логично вытекала из своего рода «протестантского культурного кода», а публичная сфера американской жизни была «протестантским изобретением», к участию в котором другие религиозные общины были лишь приглашены [12].

Нетрудно убедиться в том, что протестантизм настойчивее иных направлений христианства отстаивает принципы индивидуализма и поэтому в большей степени созвучен юридическим параметрам демократии. Протестантские постулаты заметно последовательнее иных теологических концепций привержены принципам эгалитаризма и, следовательно, ближе подходят к либерально-юридическому пониманию прав человека. По сути, они совпадают с указанным подходом. Различия объясняются мировоззренческими особенностями протестантизма и серьезно не влияют на его принципиальное согласие с международно-правовыми стандартами прав человека.

Наиболее обстоятельно современная протестантская концепция прав человека изложена в аналитическом материале «Право и Евангелие» [13], подготовленном в 1997-2001 гг. специальной исследовательской группой, которая работала под эгидой Сообщества протестантских церквей в Европе – так называемого Лойенбергского церковного товарищества.

В этом исследовании подчеркивается, что вопрос, имеют ли права человека религиозное происхождение или являются самоочевидными и могут восприниматься без какой-либо связи с культурными и религиозными традициями, остается открытым. Христианство, по мнению авторов данного материала, не должно претендовать на монополию в формировании прав человека. Даже с учетом его исключительного вклада в этот процесс следует всерьез считаться со светским аспектом обсуждаемого феномена. Только при соединении этих двух подходов – теологического и юридического – права человека можно обсуждать в универсальных терминах и одновременно стремиться к поиску путей соединения их с культурными традициями человечества. Сам протестантизм, различая право и Евангелие, конструктивно относится к идее прав человека в юридическом понимании и готов внести свой вклад в ее дальнейшее развитие.

Естественно, протестантизм видит определенные различия между современной либеральной трактовкой прав человека и их христианским пониманием. Так, не отрицая светского характера прав человека, протестантизм связывает заботу о них с охранительной ролью Божественной воли, поскольку он считает невозможным исключительно рациональное объяснение их происхождения и природы.

В частности, протестантизм исходит из того, что достоинство человека нельзя обосновать только рациональными аргументами. Оно присвоено человеку Богом и поэтому не является благом, которым люди могут распоряжаться по своему усмотрению. В частности, даже грешник сохраняет достоинство, которое не поддается человеческому контролю, поскольку им его наделил Бог. Именно поэтому права человека приоритетны перед его обязанностями. Речь идет о правах, которые существуют до государства и не находятся в компетенции законодателя. Обладание ими не может быть поставлено в зависимость от конкретных поступков человека. Именно универсальный характер прав человека делает их единственной основой взаимоотношений людей, придерживающихся различных культурных и религиозных традиций.

Вместе с тем, даже с учетом персонального характера прав человека для протестантизма свобода человека проявляет себя в наибольшей мере в его служении коллективу. Против исключительно индивидуалистического понимания прав человека говорит то, что их фундаментом выступает не только право, но и Евангелие. Это выражается, например, в особой заботе церкви о бедных. Именно такой подход должен быть критерием общественной этики. Люди обязаны принимать друг друга, чтобы быть взаимно справедливыми. В противном случае права человека становятся орудием в руках сильного и добившегося успеха в мирской жизни.

Конечно, с евангелической точки зрения даже грешник может быть прощен милосердным Богом. Но права человека – не Евангелие. Для протестантизма ориентированная на права человека политика является деятельностью, которая следует за верой. Однако это не означает, что любая политика, даже формально отвечающая данным критериям, заслуживает одинакового отношения с позиций религии. Если она преследует цели, прямо укладывающиеся в рамки евангелических предписаний, то заслуживает того, чтобы церковь придавала ей дополнительную действенность. В случае же, когда политическая практика исходит из узко прагматических интересов, т.е. служит индивиду, а не обществу, она должна осуждать и отвергаться.

Такая концептуальная линия современного протестантизма по правам человека пронизывает и другие его официальные документы. В качестве примера можно привести принятое в 2000 г. заявление Исполкома Сообщества протестантских церквей в Европе о проекте Хартии фундаментальных прав в ЕС. Весьма показательно, что в данном заявлении выражается полная поддержка проекта и предлагается единственное дополнение, касающееся более широкого понимания религиозной свободы. По мнению указанного авторитетного центра протестантской мысли, свободу совести следует рассматривать не только как индивидуальное, но и коллективное право, которое должно выражаться в свободе различных церквей и религиозных общин самостоятельно принимать собственные уставы и свободно управлять своими делами в рамках законодательства конкретной страны [14].

Характерной для современного протестантизма является также позиция, которую заняли протестантские церкви в Европе по отношению к так называемому карикатурному скандалу, вызванного публикацией в датской газете карикатур на пророка Мухаммеда. Такой шаг, как известно, привел к взрыву недовольства мусульман и вызвал резкую критику многих известных мусульманских деятелей, которые расценили его как оскорбление религиозных святынь и посягательство на свободу вероисповедания.

В полемике вокруг этого вопроса протестантское сообщество Европы однозначно выступило в защиту либерально понимаемой свободы выражения мнения, даже с учетом того, что речь шла об оскорбительных оценках религиозных убеждений мусульман. Как отмечалось в специальном заявлении Сообщества протестантских церквей в Европе, протестанты хорошо понимает, что чувства мусульман как религиозного меньшинства были грубо задеты публикацией таких карикатур. Вместе с тем, свобода религии включает не только свободу отправления обрядов и публичного исповедания веры, но и право критиковать религию. Претензия любых религий на критику иных вер или социальных порядков в равной степени предполагает их готовность отвечать на вопросы, обращенные к ним самим в любой допустимой форме выражения мнения. Религия, которая стремится оградить себя от любой критики, является тоталитарной. Если люди чувствуют, что их фундаментальные права нарушены в форме выражения общественного мнения или распространения художественного образа, то они могут обратиться за защитой таких прав в компетентные публичные органы [15].

Ориентация на права человека в их либеральном понимании пронизывает и ответ Сообщества протестантских церквей в Европе на принятые в 2008 г. «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». Ведущий представительный центр европейского протестантизма дал весьма критическую оценку православной позиции по правам человека. В противовес мнению Русской Православной Церкви (далее – РПЦ) он подчеркнул, что Бог дарует человеку достоинство не за его заслуги, а по Своей милости. Поэтому оно не может быть поколеблено или поставлено под сомнение греховным поведением человека. Если РПЦ прямо противопоставляет права человека религиозной морали, то протестантизм исходит из того, что они защищают человека и обеспечивают его участие в жизни общества, представляют собой необходимые рамки сосуществования людей.

В этом смысле протестантская концепция исходит из позитивной роли прав человека, хотя и подчеркивает некоторые отличия либерального юридического и теологического взглядов на них. В целом протестантизм оценивает права человека в юридическом смысле не как угрозу нравственности, а в качестве основы мирного, свободного и уважительного сосуществования людей в плюралистическом обществе. При этом он считает, что ограничение таких прав, даже продиктованное заботой о религиозных чувствах, противоречит общей заботе церкви об ответственности всех за состояние общества, любви к ближнему, уважению к инакомыслящим и к их убеждениям.

Согласно протестантскому пониманию, права человека принадлежат в равной степени всем людям на основе данного им Богом достоинства. Как наделить ими не может ни одна мирская власть, так и лишить их не способен ни один человеческий институт. В силу этого права человека обязательны для соблюдения государством. Современный протестантизм, в отличие от православия, не видит серьезного противоречия между правами человека в их светском понимании и религиозной моралью. В связи с этим весьма красноречивым является название упомянутого документа – «Права человека и мораль» [16].

Стоит обратиться и к видению прав человека российскими протестантами, выраженному в «Социальной позиции протестантских церквей России», принятой в 2003 г. В этом документе отмечается, что свобода совести включает в себя и свободу вероисповедания, т.е. право быть верующим или неверующим, выбирать или менять свою веру. Российские протестантские церкви выступают в защиту свободы совести и религиозной свободы как основополагающего права человека в соответствии с библейским учением и международно-правовыми документами [17]. Иными словами, протестантизм понимает свободу религии практически в том же ключе, что и либеральная юридическая мысль, а также соответствующие международно-правовые документы.

Взгляд современного католицизма на права человека

Интересно сопоставить такую позицию с пониманием прав человека католицизмом, который прошел достаточно длительный и извилистый путь к окончательному оформлению своей современной позиции по этой проблеме. Как отмечают исследователи, только к концу XIX в. католицизм решился на открытое обсуждение отдельных прав человека, которые он выразил готовность защищать и обосновывать с теологических позиций. Однако потребовалось еще более полувека, чтобы такой поворот привел к качественным изменениям в католическом мировоззрении по данному вопросу [18].

Переломным рубежом на этом пути стало провозглашение Папой Иоанном XXIII в 1963 г. энциклики Pacem in Terris («Мир на земле»), которую принято называть Декларацией об установлении мира в правде, справедливости, милосердии и свободе [19]. В этом документе подчеркивается, что мир на земле может утвердиться лишь при соблюдении установленного по Божественной воле порядка. Прежде всего, речь идет о том порядке, который должен предопределять отношения между людьми. Каждого человека как такового Бог наделил сознанием и свободой воли. Следовательно, человек обладает правами и обременен обязанностями, которые проистекают из его природы. Такие права и обязанности являются всеобщими, не могут быть объектом посягательства и в своей совокупности неотъемлемы от человека. Их изначальным источником выступает Божественное откровение.

Первым среди всех прав человека энциклика называет право на жизнь, а, следовательно, и на все, что способствует его реализации (например, на медицинское обслуживание, заботу в старости и т.д.). Затем указанный документ перечисляет иные права человека – на уважение, доброе имя, получение информации и выбор рода занятий, а также свободу слова и выражения мнения. Называется также право на образование и пользование достижениями культуры. Достаточно оригинальным является указание на право человека свободно выбирать уклад личной жизни, в частности, создавать семью или жить одному. В этом документе перечисляются и раскрываются экономические права, к которым отнесены, в частности, право на труд и право собственности. Это же можно сказать о свободе ассоциаций и передвижения. Специально говорится о политических правах человека.

Особое внимание уделяется праву человека на свободное исповедание веры в соответствии со своими убеждениями. По сути, впервые в истории католицизма энциклика в прямой форме закрепила принцип свободы совести. Документ придает большое значение обязанностям человека в увязке с его правами, а также взаимопомощи между людьми. Говорится об ответственности человека за использование своих прав в интересах общества и во имя правды, справедливости, милосердия и свободы.

Естественно, права и свободы человека не рассматриваются в энциклике в качестве совершенно самостоятельной ценности, независимой от религиозных постулатов. Не случайно подчеркивается, что в практике реализации прав человека приоритет должен принадлежать их духовному содержанию и нацеленности на утверждение духовных ценностей. Все права и свободы имеют смысл лишь как средство постижения Божественной правды и построения более гуманного мира. Это относится и к равенству, которое коренится в равном обладании всеми людьми достоинством, восходящим к Божественной воле.

Особое внимание в документе уделяется принципу субсидиарности (взаимодополнения, соподчиненности), который напрямую связан с католическим пониманием природы публичной человеческой власти. Такая власть не является безграничной, поскольку ее рамки опять-таки установлены Богом. В реализации своих полномочий властным земным институтам надлежит руководствоваться совестью и всеобщим благом.

Вместе с тем, тезис «нет власти кроме как от Бога» нельзя трактовать как прямое признание за земными правителями Божественных качеств. Он лишь означает, что цель власти – поддержание порядка, который определяется природой человека, проистекающей из Божественной воли. Функционирование такой власти в указанных рамках является требованием и условием поддержания морального порядка. Именно в этом смысле публичная земная власть, в конечном счете, черпает свои полномочия от Бога.

Основное назначение власти – содействовать реализации общего блага и совершенствованию человека в единстве его материальных и духовных забот и интересов. При этом общее благо обретается наилучшим образом, если в мирской жизни человека гарантируются его права и свободы. Достижение такой цели требует координации усилий власти и граждан, а также сочетания законодательного закрепления прав человека с наполнением их нравственным смыслом, гарантий свободы с претворением общего блага.

При этом права, свободы и обязанности человека рассматриваются как основанные на естественном праве. По католическому учению, они в принципе не нуждаются в признании государством в законодательной форме и, в конечном счете, вытекают из главного права – права на жизнь. Принимаемое государством законодательство должно быть подчинено совести, а сформулированные людьми правовые нормы не могут противоречить естественному праву [20]. Бенедикт XVI обращал специальное внимание на деструктивную роль закона, оторванного от естественного права и религиозных традиций [21].

Указанный спектр идей получил дополнительное обоснование в другом документе современного католицизма – Dignitatis Humanae («Человеческое достоинство»), – который был провозглашен Вторым Ватиканским Собором в 1965 г. и считается официальным закреплением права человека и общин на социальную и гражданскую свободу в религиозных вопросах [22]. В документе подчеркивается, что сам человек на уровне своей совести и собственных убеждений решает вопрос о том, насколько он связан возложенными на него Богом обязанностями. Божественная правда не может быть навязана, а лишь свободно принята человеком в силу ее божественного происхождения. При этом истинное поклонение Богу нуждается в религиозной свободе и не может опираться на принуждение, исходящее от гражданского (мирского) общества. Любой человек обладает свободой совести и не может принуждаться к поведению вопреки своей вере.

Вместе с тем, права и свободы человека предполагают возложение на него моральных обязанностей, смысл которых – приобщение к Божественной правде. Каждый человек свободен в поисках такой правды и в следовании ей.

Для понимания подхода современного католицизма к свободе религии важно положение данного документа, что человек в силу своей социальной природы вправе свободно выражать вовне свои убеждения индивидуально или коллективно при соблюдении публичного порядка [23]. Этот принцип распространяется на любые религии, последователи которых вправе строить свою жизнь с учетом принятых ими правил. Показательно, что один из документов, принятых Вторым Ватиканским Собором об отношении к нехристианским религиям, говорит о признании католицизмом всего правильного, что содержится в их учениях [24]. Защита свободы религии возлагается на государство, которое должно пресекать дискриминацию граждан по религиозному признаку. Подробное изложение такого понимания свободы совести современной католической мыслью содержится в ряде выступлений Иоанна-Павла II [25].

Центральным в понимании современным католицизмом прав человека является право на жизнь, что объясняет его крайне негативное отношение к абортам или эвтаназии. Одновременно нельзя не заметить особого внимания, уделяемого католической церковью вопросам семьи, а, значит, ее категорического неприятия однополых браков.

Кроме того, в русле католического мировоззрения все права и свободы человека трактуются в тесном сочетании с понятием общего блага и, следовательно, с обязанностями человека. Поэтому католицизм делает особый акцент на принципе коллективизма, которому отдается предпочтение перед защитой сугубо индивидуальных интересов. Так, он признает право частной собственности, но только при условии, что оно используется для достижения общего блага [26].

Нельзя не заметить, что в сравнении с протестантской идеей для католицизма характерна значительно более тесная связь понимания прав человека с религиозными постулатами. Однако прямой критики либерального подхода к правам человека современный католицизм избегает, предпочитая наполнять данную концепцию моральными ценностями и принципами коллективизма.

Такое видение проблемы четко прослеживалось в выступлениях Иоанна-Павла II, по мнению которого различия между правовыми системами не отменяют тот факт, что они имеют много общих черт. К ним, прежде всего, относятся потребность в справедливости и неотъемлемые права человека, которые носят фундаментальный характер и пользуются международным признанием. Но данные права должны пониматься с учетом как их антропологического измерения, так и морального фундамента. В противном случае их реализация человеком грозит слепой защитой чисто эгоистических устремлений и посягательством на достоинство других людей вместо того, чтобы ориентироваться на общее благо [27].

Одновременно современная католическая мысль подчеркивает, что демократия без моральных ценностей быстро превращается в открытый или слегка завуалированный тоталитаризм. Такая же участь ждет свободу без правды. Поэтому ответственное участие людей в публичной жизни является необходимым условием и прочной гарантией развития как отдельного человека, так и всего общества только в том случае, если оно ориентируется на указанные критерии [28].

Православная критика либерального подхода к правам человека

Взгляд на права человека сквозь призму соотношения юридических норм и морали характерен и для современного православия. Для него данная проблема является центральной во всех рассуждениях о правах человека. Однако в отличие от католицизма, православная мысль решает ее с позиции значительно более жесткого противопоставления прав человека в либеральной трактовке моральным правилам поведения, берущим свое начало в религиозной вере.

Остановимся на ключевых моментах православного понимания прав человека на примере позиции РПЦ, которая стала проявлять особый интерес к данной проблематике на рубеже истекшего и нынешнего веков. Тогда наиболее последовательно современный православный взгляд на права человека был изложен в ряде публикаций нынешнего Патриарха Кирилла, который в то время в чине Митрополита Смоленского и Калининградского являлся председателем Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата.

В своей известной статье [29] он впервые в четкой форме поставил вопрос о необходимости выработки цивилизационной модели, которая предполагала бы гармонизацию разнонаправленных императивов неолиберализма и традиционализма. Речь идет о поиске баланса между прогрессом в сфере соблюдения прав личности и меньшинств и сохранением национально¬культурной и религиозной идентичности отдельных народов. Суть позиции автора по данной проблеме состоит в решительном отрицании самой идеи некоего приоритета либерального стандарта, имеющего не только христианские корни, над нормой церковного Предания. По его мнению, на роль подлинно универсального стандарта может претендовать отнюдь не самый либеральный подход из всех возможных в отношении прав и свобод человека, но лишь такой, который, при условии постулирования перечня неких общеобязательных принципов, органично и непротиворечиво предполагал бы совместимость с национально-культурными и религиозными ценностными ориентациями принявших его стран.

Эта позиция получила развернутое обоснование применительно к правам человека в другой газетной публикации нынешнего главы РПЦ [30]. Ее ключевой тезис – решительное противопоставление православного понимания прав человека либерализму, который, по словам автора, допускает религиозную мотивацию человеческого выбора только в личной или семейной жизни, но никак не в иных аспектах. Отсюда вытекает и принципиальное различие в трактовке свободы. Для христианства она обретается человеком по мере освобождения от греха и дарована ему для того, чтобы он имел возможность самостоятельно сделать выбор в пользу осознанного подчинения себя воли Бога. Иначе говоря, свобода в таком понимании определяется критериями религиозной веры. А либеральная концепция исходит из презумпции свободы индивида как цели и средства человеческого существования, абсолютной ценности личности, ограниченной в своих действиях только правами, интересами и свободой другого человека.

Либеральная идея не призывает к освобождению от греха, само понятие которого в ней отсутствует. Более того, греховные проявления человека допускаются, если они не входят в противоречие с законом и не нарушают свободы другого человека. В этом смысле либеральная идея диаметрально противоположна христианству. Не погрешив против правды, подчеркивает нынешний Патриарх, ее можно охарактеризовать как антихристианскую.

Существование либеральных институтов в экономике, политике, социальной жизни и межгосударственных отношениях приемлемо. Но применительно к личности и межчеловеческим отношениям оно недопустимо. Если либеральная идеология используется как пусковой механизм растормаживания и высвобождения пагубных вожделений, взрыва плотского начала и торжества человеческого эгоизма, а либеральные институты служат легитимации права на грех, то общество, лишенное представления о норме жизни, неизбежно обрекается на духовное вырождение, становясь ареной буйства темных страстей. Под напором раскрепощенного греха общество, принимающее подобную систему ценностей, рано или поздно будет обречено на гибель.

Сопоставив либеральную и религиозную системы ценностей, глава РПЦ выражает категорическое несогласие с представлением о вере как «частном деле», не имеющем общественного значения. Он утверждает, что не либеральные стандарты, а именно религиозный образ жизни должен быть принят в России как естественная и безусловная ценность.

Такое видение определяет официальную позицию РПЦ по правам человека, которая детально изложена в ряде ее документов. В частности, в «Основах социальной концепции РПЦ», принятых в 2005 г., серьезное внимание уделяется обоснованию отношения православия к государству, законодательству и правам человека. В данном документе утверждается, что нельзя понимать принцип светскости государства как означающий радикальное вытеснение религии из всех сфер жизни народа, отстранение религиозных объединений от участия в решении общественно значимых задач, лишение их права давать оценку действиям властей.

Однако появление принципа свободы совести – свидетельство того, что в современном мире религия из «общего дела» превращается в «частное дело» человека. Сам по себе этот процесс свидетельствует о распаде системы духовных ценностей, потере устремленности к спасению в большей части общества, утверждающего принцип свободы совести. Если первоначально государство возникло как инструмент утверждения в обществе Божественного закона, то свобода совести окончательно превращает государство в исключительно земной институт, не связывающий себя религиозными обязательствами. Утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей, о массовой апостасии и фактической индифферентности к делу Церкви и победе над грехом.

Затрагивая тему права, документ подчеркивает, что когда человеческий закон совершенно отвергает абсолютную Божественную норму, заменяя ее противоположной, он перестает быть законом, становясь беззаконием, в какие бы правовые одежды он ни рядился. Любая противоречащая этой заповеди светская норма делает преступником не нарушителя ее, а самого законодателя. Иными словами, человеческий закон никогда не содержит полноту закона Божественного, но чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать Богоустановленным принципам, а не разрушать их.

С аналогичных позиций оценивается и либеральная идея прав человека, которая, как считает РПЦ, по мере секуляризации превратилась в понятие о правах индивидуума, вне его связи с Богом. При этом охрана свободы личности трансформировалась в защиту своеволия. В системе современного светского гуманистического понимания гражданских прав человек трактуется не как образ Божий, но как самодостаточный и самодовлеющий субъект. Однако вне Бога существует лишь человек падший, весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства. Между тем для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения. Права нужны христианину, прежде всего, для того, чтобы, обладая ими, он мог наилучшим образом осуществить свое высокое призвание к «подобию Божию», исполнить свой долг перед Богом и Церковью, перед другими людьми, семьей, государством, народом и иными человеческими сообществами.

Эти идеи прослеживаются также в «Декларации о правах и достоинстве человека», принятой Десятым Всемирным Русским Народным Собором в 2006 г. В ней отмечается, что человек как образ Божий имеет особую ценность, которая не может быть отнята. Совершая добро, личность приобретает достоинство. Таким образом, ценность — это то, что дано, а достоинство — это то, что приобретается. Вечный нравственный закон имеет в душе человека твердую основу, не зависящую от культуры, национальности, жизненных обстоятельств. Эта основа заложена Творцом в человеческую природу и проявляется в совести. Однако голос совести может быть заглушен грехом.

Внутреннюю свободу от зла следует отличать от свободы нравственного выбора. Первая является самоценной, а вторая становится ценностью и позволяет личности обрести достоинство только тогда, когда человек выбирает добро. Наоборот, если тот избирает зло, то свобода выбора ведет к саморазрушению и наносит урон достоинству человека. Права человека имеют основанием ценность личности и должны быть направлены на реализацию ее достоинства. Именно поэтому содержание прав человека не может не быть связано с нравственностью. Отрыв этих прав от нравственности означает их профанацию, ибо безнравственного достоинства не бывает.

Православие исходит из того, что существуют ценности, которые стоят не ниже прав человека, – вера, нравственность, святыни, Отечество. Если эти ценности вступают в противоречие с реализацией прав человека, то общество, государство и закон должны обеспечить гармонию между ними. Нельзя допускать ситуаций, при которых осуществление прав человека подавляло бы веру и нравственную традицию, приводило бы к оскорблению религиозных и национальных чувств, почитаемых святынь, угрожало бы существованию Отечества. Опасным видится и «изобретение» таких «прав», которые узаконивают поведение, осуждаемое традиционной моралью и всеми историческими религиями. Нетрудно заметить, что последнее критическое замечание относится к современному либеральному пониманию прав человека и их законодательному закреплению.

Противопоставление христианского религиозного подхода либеральной идее пронизывает содержание основного документа по рассматриваемой проблеме – «Основ учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», – принятого Архиерейским Собором РПЦ в 2008 г. В нем обращается внимание на то, что либеральная концепция прав человека в корне расходится с христианским учением. В результате ее распространения и практической реализации христиане оказываются в условиях, когда общественные и государственные структуры могут принуждать, а зачастую уже принуждают их мыслить и поступать вопреки Божиим заповедям, что препятствует достижению самой важной цели в жизни человека – избавлению от греха и обретению спасения.

Одновременно либеральное оправдание греховного поведения человека приводит к еще большему умалению его достоинства, которое и так искажено грехопадением. Хотя нравственно недостойная жизнь в целом и не разрушает Богоданного достоинства, но помрачает его настолько, что оно становится малоразличимым. Сохранение человеком Богоданного достоинства и возрастание в нем обусловлено жизнью в соответствии с нравственными нормами, ибо они выражают первозданную, а значит, истинную природу человека, не омраченную грехом. Поэтому между достоинством человека и нравственностью существует прямая связь. Более того, признание достоинства личности означает утверждение ее нравственной ответственности.

Свобода есть одно из проявлений образа Божия в человеческой природе. В то же время свобода выбора не есть абсолютная и конечная ценность. Она поставлена Богом на службу человеческому благу. Осуществляя ее, человек не должен причинять зла самому себе и окружающим. Это значит, что подлинно свободен тот, кто идет путем праведной жизни и ищет общения с Богом, источником абсолютной истины. Напротив, злоупотребление свободой, выбор ложного, безнравственного образа жизни, в конце концов, разрушает саму свободу выбора, так как ведет волю к порабощению грехом. Только Бог, являясь источником свободы, может поддерживать ее в человеке. Те, кто не желают расставаться с грехом, отдают свою свободу дьяволу — противнику Бога, отцу зла и несвободы. Признавая ценность свободы выбора, Церковь утверждает, что таковая неизбежно исчезает, когда выбор делается в пользу зла. Зло и свобода несовместимы.

Слабость института прав человека в том, что он, защищая свободу выбора, все менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха. Общественное устройство должно ориентироваться на обе свободы, гармонизируя их реализацию в публичной сфере. Нельзя защищать одну свободу, забывая о другой. Свободное стояние в добре и истине невозможно без свободы выбора. Равно и свободный выбор теряет свою ценность и смысл, если обращается ко злу.

Общество должно создавать механизмы, восстанавливающие гармонию человеческого достоинства и свободы. В общественной жизни концепция прав человека и нравственность могут и должны служить данной цели. При этом нравственность, т.е. представления о грехе и добродетели, всегда предшествует закону, который и возник из этих представлений. Права человека не могут быть выше ценностей духовного мира. Поэтому недопустимым и опасным является истолкование прав человека как высшего и универсального основания общественной жизни, которому должны подчиняться религиозные взгляды и практика.

Не являясь Божественным установлением, права человека не должны вступать в конфликт с Откровением Божиим, которое для православного христианина выше любых иных норм, ибо по нему Бог будет судить человека и народы перед Своим Престолом. В силу этого права человека не могут быть основанием для принуждения христиан к нарушению заповедей Божиих. Православная Церковь считает недопустимыми попытки подчинить взгляд верующих на человека, семью, общинную жизнь и церковную практику безрелигиозному пониманию прав человека. Нельзя вводить в область прав человека нормы, размывающие или отменяющие как евангельскую, так и естественную мораль.

С точки зрения православия, политико-правовой институт прав человека может служить благим целям защиты человеческого достоинства и содействовать духовно-нравственному развитию личности. Для этого реализация прав человека не должна вступать в противоречие с Богоустановленными нравственными нормами и основанной на них традиционной моралью. Индивидуальные права человека не могут противопоставляться ценностям и интересам Отечества, общины, семьи. Осуществление прав человека не должно быть оправданием для посягательства на религиозные святыни, культурные ценности, самобытность народа. Права человека не могут служить поводом для нанесения непоправимого урона природному достоянию.

Одновременно РПЦ отвергает свободу совести как требование религиозной нейтральности или индифферентности государства и общества, а также признание всех вероисповеданий относительно или равно истинными в своей правоте. Это неприемлемо для православия, которое, уважая свободу выбора, призвано свидетельствовать о хранимой им истине и обличать заблуждения.

Вполне ожидаемо акцент, который православие делает на придании ясного нравственного измерения правам и свободам человека, воспринимается российскими правозащитниками как идеологическая атака на универсальность данных прав и стремление поставить достоинство человека в зависимость от степени его приверженности религиозным постулатам. Конфликт между либеральным пониманием прав и свобод человека и их православным пониманием ярко проявился и в известных спорах вокруг художественных выставок «Осторожно, религия!» и «Запретное искусство – 2006».

Напомним также, что позиция РПЦ по достоинству, правам и свободе человека получила откровенно критическую оценку со стороны европейского протестантизма. Открытое противостояние этих двух религиозных взглядов на обсуждаемую проблему не скрывают обе стороны: в отмеченных выше публикациях нынешнего Патриарха Кирилла протестантизм характеризуется как едва ли не главный проповедник либеральной идеи прав человека.

Следует, однако, подчеркнуть, что в современной православной мысли есть и совсем другой подход к проблеме прав человека. Так, известный проповедник игумен Вениамин Новик в ряде своих публикаций доказывал, что христианская идея не только не противоречит либерализму, но и лежит в его основе, а официальная линия РПЦ, по сути, означает ограничение свободы совести (религии) [31].

Особенности исламского понимания прав человека

Противопоставление прав человека в либеральной интерпретации и религиозных ценностей характерно и для современного ислама. Нам уже приходилось рассматривать исламскую концепцию прав человека в ранее опубликованных работах [32]. Поэтому остановимся лишь на тех ее чертах, которые оттеняют исламский взгляд на данную проблему на фоне иных религиозных учений и либеральной идеи.

Современное исламское правоведение обратилось к разработке собственной позиции по правам человека относительно недавно. Ее появление стало реакцией мусульманской мысли на принятие международных документов по правам человека, в целом отражающих либеральный взгляд на этот вопрос. Взгляды современных мусульманских авторов на соотношение исламских ориентиров с либеральными стандартами прав человека не отличаются единством.

Широко распространенной является точка зрения, согласно которой между исламским подходом и либеральной идеей нет принципиальных расхождений, а различия касаются некоторых деталей и конкретных норм.

Наряду с таким подходом можно встретить и иную позицию, сторонники которой предпочитают делать акцент на серьезных различиях между исламской концепцией прав человека и международно-признанными либеральными стандартами. Естественно, что чаще всего мусульманские юристы, отстаивающие такой взгляд, оценивают подобные различия в пользу ислама. Изредка встречаются публикации, авторы которых, наоборот, подчеркивают, что многие традиционные исламские правовые принципы и нормы обращены в прошлое и не соответствуют современным требованиям [33].

Как у сторонников, так и у оппонентов современной исламской правовой мысли по правам человека есть свои аргументы. Во многом их характер зависит от угла зрения на обсуждаемую проблему. Если в центре внимания находятся официальные государственные структуры, то акцент, как правило, делается на внешних моментах – например, на присоединении той или иной мусульманской страны к международным пактам по правам человека.

Подобный взгляд характерен для формально юридического, позитивистского похода, сторонники которого отмечают тенденцию к сближению исламской концепции с международными стандартами, упоминая лишь некоторые расхождения между ними на уровне отдельных конкретных прав. При этом упускается из вида характерное для мусульманского мира заметное несовпадение официально провозглашенных норм законодательства с массовым правосознанием и сложившейся в обществе системой ценностей, которые формируются под определяющим влиянием традиций, прежде всего, исламских догм.

В частности, если конституции мусульманских стран закрепляют принципы свободы и равенства всех граждан независимо от расы, пола или вероисповедания, то это еще отнюдь не означает, что исламская правовая мысль последовательно отстаивает указанные критерии и на практике они реализуются в соответствии с буквой закона. Точнее говоря, исламские принципы вместе с местными традициями существенно корректируют положения законодательства, наполняют их особым содержанием. Без учета такой специфики анализ позитивных правовых норм будет неполным, а то и просто ошибочным, тем более что исламское видение прав человека зачастую само получает официальное нормативное закрепление.

Сказанное заставляет обратиться к анализу ключевых особенностей, отличающих исламское понимание смысла и содержания прав человека от того, как они воспринимаются с позиций демократических либеральных стандартов. Речь, в частности, идет о различном понимании свободы человека.

Исламская мысль связывает границы указанной свободы, прежде всего, с императивными нормами (главным образом с запретами) шариата, а значит – с религиозными критериями. Причем эти рамки со стороны могут казаться посягательством на права и свободы человека, но ислам их воспринимает как высшую, Божественную, справедливость. В связи с этим отметим, что именно справедливость, а не свобода, равенство или достоинство рассматривается исламом в качестве центральной категории концепции прав человека.

Такой подход пронизывает всю эту концепцию, даже когда она формально соглашается с либеральной оценкой прав человека. Например, профессор крупнейшего исламского университета «Аль-Азхар» Абдель Азим аль-Матани подчеркивает, что в принципе свобода человека в исламе ограничена лишь обязанностью не нарушать права других людей. Однако этого недостаточно, поскольку одновременно должны соблюдаться принятые в обществе этические ценности. Более того, при конфликте между либерально понимаемыми правами человека и указанными ценностями приоритет отдается последним.

В частности, свобода в исламском понимании не означает право оскорблять исходные постулаты и догматы веры, поскольку это относится к нарушениям публичного порядка. Если кому-нибудь не нравятся религиозно ориентированное поведение или определенные религиозные ценности, то это его личное дело. Но он не вправе посягать на них и призывать к этому. В противном случае будет причинен ущерб другим людям, а это, естественно, должно пресекаться [34].

Аналогичной позиции придерживается Мухаммед аз-Зухейли, автор самого обстоятельного исследования прав человека с исламских позиций. По его мнению, с исламской точки зрения, о реализации прав человека можно говорить лишь тогда, когда мусульмане соблюдают нормы шариата. Отступление от этого условия оправдано только объективной необходимостью постепенного претворения указанных норм на уровне позитивного законодательства той или иной страны, конечно, при условии искреннего стремления властей последовательно проводить такую правовую политику [35].

Внешне отмеченный подход перекликается с позицией отдельных направлений современного христианства (прежде всего, православия), которые также ставят признание прав человека в либеральном понимании в зависимость от соблюдения нравственных религиозных норм. Но для ислама характерно одно принципиальное отличие.

Дело в том, что в странах европейской правовой традиции в условиях светского государства религиозно-нравственные ориентиры, как правило, лежат как бы вне сферы юридически признаваемых прав и свобод человека, непосредственно влияя на них только в том случае, если эти ориентиры принимают правовую форму. В странах исламской правовой культуры ситуация иная. Здесь религиозно-нравственные догмы ислама, относящиеся к внешнему поведению человека в мирской сфере, являются не просто этическими требованиями или заповедями веры, а выступают важнейшей частью разделяемой обществом и, что еще важнее, поддерживаемой государством в той или иной форме системы правил взаимоотношений людей. Иными словами, эти нормы имеют не только религиозный, но и правовой характер, поскольку получают законодательное закрепление.

Это осуществляется в различной форме. Так, порой приоритет исламских норм в косвенной форме санкционируется положениями конституций мусульманских стран об уважении и поддержании традиций, культурного и духовного наследия. Во многих случаях основные законы подчеркивают, что речь идет именно об исламских ценностях. Но даже если такая оговорка отсутствует, мусульманских странах подобные конституционные ссылки все равно воспринимаются как подтверждение авторитета исламских норм. Например, ст. 41 Основного регламента о власти Саудовской Аравии 1992 г. предусматривает, что находящиеся в стране лица обязаны соблюдать законодательство страны, а также ценности саудовского общества, уважать его традиции и чувства. На практике такая ориентация приводит к тому, что все в данной стране, в том числе иностранцы, вынуждены подчиняться даже исламским правилам ношения одежды. В этом отношении характерна также интерпретация публичного порядка, к которому, согласно судебным решениям, в ряде мусульманских стран (например, ОАЭ) относятся постулаты ислама.

Иными словами, на уровне конституционного законодательства права и свободы человека во многих мусульманских странах поставлены в рамки шариата, императивные нормы которого, фиксирующие запреты, являются одновременно и ограничителями прав и свобод человека. В наиболее полном виде такой подход получил закрепление в Основном регламенте о власти Саудовской Аравии, который в ст. 26 устанавливает, что государство защищает права человека в соответствии с исламским шариатом.

Данное ограничение установлено и официальными документами по правам человека, принятыми на уровне всего мусульманского мира. Например, Декларация прав человека в исламе, одобренная в августе 1990 г. на сессии министров иностранных дел стран-членов Организации исламской конференции (ОИК), в ст. 25 закрепляет, что шариат является единственным источником для толкования и разъяснения ее положений.

Исламские религиозно-нравственные ориентиры и нормы фикха серьезно корректируют реальное правовое содержание конституционных положений, касающихся, в частности, свободы и равноправия. Так, ст. 7 кувейтской Конституции 1962 г. гласит, что справедливость, свобода и равенство являются основополагающими устоями общества. Одновременно в ст. 29 установлено, что люди обладают равным достоинством и равны перед законом в публичных правах и обязанностях, а дискриминация по признаку пола, происхождения, языка или религии исключается. Казалось бы, принцип равенства закреплен в однозначной и безусловной форме. Но данные положения нельзя толковать в отрыве от содержания ст. 12, которая устанавливает обязанность государства охранять исламское и арабское наследие и тем самым ставит принцип равенства в рамки норм шариата.

С учетом сказанного вполне естественными являются особая забота, проявляемая во многих мусульманских странах об охране исламских религиозных символов и святынь, а также решительное предупреждение любых действий, которые могут поколебать незыблемость религиозных устоев общества. Нередко такой курс закрепляется на законодательном уровне. В качестве примера приведем Закон ОАЭ № 18 от 1978 г. о преступлениях, затрагивающих исламскую религию. Этот Закон устанавливает серьезную ответственность не только за посягательство на учение ислама и его очевидные устои, но и за миссионерскую деятельность с целью распространения иных религиозных убеждений. В Пакистане ответственность за богохульство и оскорбление мусульманских святынь предусмотрена поправками, внесенными в 80-х гг. прошлого века в Уголовный кодекс 1860 г., и регулярно применяется на практике.

Показателен в этом отношении пример Кувейта. Принятый здесь в марте 2006 г. Закон о печатных изданиях и распространении информации запрещает публиковать любые материалы, посягающие на деяния и атрибуты Аллаха, задевающие честь признаваемых исламом пророков, сподвижников пророка Мухаммеда и членов его семейства, а также представляющие догматические основы ислама в негативном свете.

Нетрудно заметить, что вполне очевидные противоречия между исламским подходом к правам человека и их либеральным юридическим пониманием непосредственно связаны с религиозными аргументами. Ведь именно точные, конкретные и однозначно понимаемые положения шариата, выступающие в глазах мусульман религиозными заповедями, прямо противостоят либеральным представлениям. Это касается, например, статуса женщин и немусульман, жестоких наказаний по исламскому праву за некоторые преступления, включая вероотступничество, права на жизнь.

Конечно, исламское право не сводится к императивным точным предписаниям шариата. Большинство его норм формулируется правовой доктриной на основе рационной аргументации. Они отличаются изменчивостью и в принципе открыты к сближению с либеральными критериями прав и свобод человека. Но нельзя не видеть пределов такой эволюции, которые заданы именно религиозными постулатами и касаются наиболее чувствительных сторон проблемы прав человека в их либеральной трактовке.

Современные теологические концепции прав человека: сходство и различие

Анализ ведущих особенностей современного теологического понимания прав человека позволяет отметить в концентрированном виде специфику подхода основных религий к этому вопросу и сопоставить их позиции.

Вполне очевидно, что для буддизма проблема прав человека выглядит второстепенной, внешней по отношению к его мировоззрению. Протестантизм также проводит достаточно четкую грань между своим вероучением и правами человека, делая акцент на том, что Евангелие и данные права – разные вещи. Вместе с тем, это направление христианства открыто признает все либерально трактуемые права и свободы человека, выражая готовность активно участвовать в их современном развитии, прежде всего, в отношении свободы совести. Для протестантизма, отличающегося большей, по сравнению с иными религиями, приверженностью принципам индивидуализма, реализация прав человека в мирских делах выступает своего рода продолжением веры. Не будет преувеличением сказать, что сфера прав человека для него является примером «светской веры» или, по крайней мере, светским проявлением веры.

Не случайно современная протестантская мысль практически не критикует либеральную идею прав человека, а лишь балансирует ее указанием на необходимость служения человека обществу. Одновременно обсуждаемый вопрос, в отличие от буддизма, занимает важное место в современной протестантской идеологии. Разумеется, она придает понятию прав человека религиозную окраску: в качестве основы указанных прав рассматривается естественное право как отражение Божественной воли, достоинство даровано человеку Богом, является неотъемлемым и играет роль критерия равенства все людей.

Католицизм в целом признает большинство прав человека в их либеральном понимании, считая ключевым среди них право на жизнь. По сравнению с протестантизмом, католическая мысль уделяет значительно большее внимание увязке прав человека с моральными и духовными ценностями. Вместо обоснования принципов индивидуализма она выдвигает идею субсидиарности и делает особый акцент на социальных, а не на индивидуальных правах и свободах человека.

Одновременно для католицизма крайне важна концепция общего дела и коллективной взаимопомощи. В отличие от протестантизма, он достаточно осторожно, если не сказать критически, оценивает принцип приватизации религии и последовательного отделения религии от государства. Скорее наоборот, католицизм настаивает на том, что власть в своей политике должна ориентироваться на совесть и моральные критерии. Вряд ли случайно он уделяет пристальное внимание ориентации образования на духовные ценности, подчеркивает служебную роль института прав человека как средства для усвоения Божественной истины, торжества морали, духовности и утверждения Богом установленного порядка.

В сравнении с другими течениями христианства, православие занимает самую критическую (порой, даже непримиримую) позицию по отношению к либеральной концепции и практике прав человека. По его мнению, либерализм открывает дорогу к моральному разложению и греху. Православная мысль, по сути, противопоставляет правам человека в либеральной трактовке религиозную традицию и нормы веры. Если католицизм призывает человека при реализации прав и свобод не забывать о своем моральном долге, то православие считает приоритетными именно нравственно-духовные ориентиры. Их оно, безусловно, ставит выше прав человека в либеральном понимании как в целом чуждых российскому менталитету, второстепенных и даже сомнительных.

Только нормы веры, считает современная православная мысль, должны стать основой жизни российского общества. Поэтому она отвергает принцип последовательного разделения мирского и религиозного, а также стремится к нахождению современной формулы взаимоотношений церкви и государства в русле традиционной православной идеи симфонии.

Современное исламское правоведение формально признает большинство прав и свобод человека в их либеральном понимании, но ставит их в зависимость от соблюдения императивных предписаний шариата, что существенно меняет саму природу института прав человека. Хотя ислам видит важные в правовом отношении различия между религиозной и мирской сторонами жизни человека, но принципиально их не разделяет. В частности, свобода религии понимается исламской юриспруденцией не только как право на исповедание веры и совершение религиозных обрядов, но и свободное (иногда и обязательное) следование исламским традициям в мирской жизни (например, относительно женской одежды).

Кроме того, со ссылкой на императивные положения шариата исламская концепция прав человека трактует принцип равенства по-своему, придерживаясь не строго юридических, а, скорее, социально-нравственных критериев. Положенная в основу данной концепции идея справедливости закрепляет, по существу, правовое неравенство между мусульманами и представителями иных вер, мужчиной и женщиной по ряду вопросов.

Наконец, не следует забывать, что в мусульманских странах ислам за редкими исключениями признан государственной религией и прямо влияет на принимаемое в них законодательство. Такой статус ислама (а, значит, и практика реализации прав человека) принципиально отличается от иных современных религий, взгляды которых на права человека сами по себе не связывают светские государственные институты и действующее в той или иной стране позитивное право.

Очевидно, ближе всего к последовательно юридическому пониманию прав человека подходит современная протестантская мысль, а дальше других от указанного подхода отстоят православие и ислам. Весьма показательно, что протестантизм в открытой форме критикует православные и исламские взгляды на эту проблему. Православие, в свою очередь, резко негативно оценивает протестантский подход к правам человека. Когда же исламская мысль противопоставляет свое видение данного вопроса либеральной идее, то она спорит, по сути, с протестантской концепцией прав человека.

Подводя предварительный итог анализа современного понимания прав человека ведущими религиями, есть основания констатировать, что их позиции в той или иной степени отличаются от либерального юридического подхода к этому институту. При этом концепции различных вер не просто не совпадают, но нередко вступают в прямой конфликт друг с другом.

Примечания:

[1] См., напр.: Берман Г.Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994; Он же. Вера и закон: примирение права и религии. М., 2008; Залужный А.Г. Право. Религия. Закон. М., 2008.

[2] См.: Robert Traer. Catholics and Human Rights // URL: http:www.religionhumanrights.com/Religion/Christian/Catholic/catholics.fhr.htm; From Rejection to Proclamation. A Brief Overview of the Development of the Catholic Church’s Thinking on Human Rights // URL: http:www.socialjustice.catholic.org.au/ CONTENT/PDF/human_rights_thinking.pdf

[3] См.: Robert Traer. Buddhists and Human Rights // URL: http:www.religionhumanrights.com/Religion/Buddhist/buddhist.fhr.htm

[4] См. об этом подробнее: Buddhism and Human Rights. Ed. by Damien V. Keown, Charles S. Prebish and Wayne R. Husted, Curzon Press, 1998.

[5] См.: Robert Traer. Buddhists and Human Rights.

[6] См.: Saneh Chamarik. Buddhism and Human Rights / Paper presented at the Expert Meeting on The Place of Human Rights in Cultural and Religious Traditions. Bangkok, Thailand December 3-7, 1979.

[7] См.: URL:http://www.dalailama.com/messages/world-peace/universal-declaration

[8] См.: URL:http://www.dalailama.com/messages/buddhism/buddhism-and-democracy

[9] См.: URL:http://www.dalailama.com/messages/buddhism/buddhism-and-democracy

[10] См.: Robert Traer. Buddhists and Human Rights.

[11] См.: Damien Keown. Are There «Human Rights» in Buddhism? // Journal of Buddhist Ethics. 1995. Vol.2.

[12] См.: Robert N. Bellah. Flaws in the Protestant Code. Some Religious Sources of America’s Troubles // Ethical Perspectives 7(2004). P.292.

[13] См.: URL: http://www.leuenberg.eu/File/Upload/doc-7161-1.pdf.

[14] См.: URL: http:www.leuenberg.net/2155-0-16

[15] См.: URL: http://www.leuenberg.net/3270-0-16.

[16] См.: URL: http:www.leuenberg.net/9806-0-16

[17] См.: URL: http://www.religare.ru/article7724.htm

[18] См.: Human Rights and The Catholic Faith. Lecture by Cherie Booth // URL: http://www.the tablet.co.uk/pageCherieboothlecture

[19] [19] См.: // URL: http://www.vativan.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/ht_j_xxiii_enc_11041963pacem_en. htm

[20] См.: Human Law Cannot Contradict Natural Law // URL: http:www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm

[21] См.: Crisis of Law // URL: http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm)

[22] См.: // URL: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decl_19651207_dignitati s-humanae_en.html

[23] См. также: Libertas (On The Nature of Human Liberty) // URL: http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm)

[24] См.: // URL: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decl_19651028_nostra-aetate_en.html

[25] См., напр.: The Freedom of Conscience and Religion // URL: http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm)

[26] См.: Seven Principles of Catholic Social Teaching // URL: http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm

[27] См.: Basic Rights Do Not Depend on Positive Law // URL: http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm

[28] См.: Democracy Must Be Based on Moral Norms // URL: http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm

[29] См.: Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Обстоятельства нового времени. Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы // НГ-Религии. 1999. 26.05.

[30] См.: Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Норма веры как норма жизни. Проблема соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества // Независимая газета. 2000. 16-17.02.2000.

[31] См., напр.: Вениамин Новик. Православие. Христианство. Демократия. СПб, 1999. С.301-365.

[32] См., напр.: Сюкияйнен Л.Р. Исламская концепция прав человека: теоретические основы, тенденции и перспективы развития // Права человека: итоги века, тенденции и перспективы. М., Норма. 2002; Он же. Исламский взгляд на свободу и равенство: юридическое закрепление и религиозно-этические границы // Всеобщая декларация прав человека: Универсализм и многообразие опытов. М.: Отделение общественных наук РАН, Институт государства и права РАН, Институт философии РАН, 2009.

[33] См., напр.: Аль-Багдади Ахмад. Исламская мысль и Всеобщая декларация прав человека. Эль- Кувейт, 1994 (на арабском языке).

[34] См.: Аль-Байан. 1999. 26.11.

[35] См.: Аз-Зухейли Мухаммад. Права человека в исламе. Сравнительное исследование Всеобщей декларации и Исламской декларации прав человека. Дамаск-Бейрут, 1997. С. 366 (на арабском языке).

«Право». 2012. №3

Читайте также на нашем портале:

«Восприятие демократии в России и Польше» Ирина Василенко, Малгожата Абассы

«Идеологическая трансформация элиты современного Запада в начале XXI в.» Александр Шатилов

«Типология демократии» Виктор Сергеев

«Теоретические проблемы изучения гражданской идентичности и социальная практика» Леокадия Дробижева

«Мозаика самоидентификации европейцев: как выстраиваются приоритеты » Сергей Хенкин

«Концепция «справедливой войны» в современном международном праве» Кира Сазонова

«Европа не есть Запад: интересы, ценности и идентичность в европейской традиции» Дарио Читати

«Религиозные основы национальной идентичности и иммиграция: австрийский казус» Елена Пинюгина

«На подходе ко Второму Просвещению» Юрий Каграманов

««Конвергенция цивилизаций» и перспективы роста исламского мира » Вячеслав Белокреницкий


Опубликовано на портале 09/04/2015



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Rambler's Top100 Яндекс.Метрика