Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

Метафизика бездомности: русская консервативная мысль в ситуации постмодерна

Версия для печати

Избранное в Рунете

Сергей Дудник, Владимир Камнев

Метафизика бездомности: русская консервативная мысль в ситуации постмодерна


Дудник Сергей Иванович – профессор, директор Института философии СПбГУ, доктор философских наук.
Камнев Владимир Михайлович – профессор, доцент СПбГУ, доктор философских наук.


Метафизика бездомности: русская консервативная мысль в ситуации постмодерна

В современной философии ситуация современного человека довольно часто характеризуется как «бездомность». Симптоматичным для современной европейской цивилизации оказывается евангельский рассказ о блудном сыне, ушедшем из родного дома. Консерватизм, с его критикой индивидуализма, нигилизма и имморализма, с его стремлением вернуть человека в материнское лоно традиции, позволяет иначе, чем в марксизме и либерально-гуманистических парадигмах, поставить и решить многие проблемы. Если консервативно ориентированная мысль ставит перед собой задачу возвращения человека в лоно традиции, то эта же задача может быть понята и как возвращение человека в свой дом.

В начале XXI в. Россия вновь пребывает в поисках лучшего будущего. Завершился период попыток строительства социализма и коммунизма, на смену ему пришли колебания в выборе между приобщением к западной цивилизации и сохранением своей исторической самобытности. Возможность такого выбора вскоре оказалась мнимой, так как встал вопрос о выживании – как самой России, так и большинства живущих в ней людей. Предсказывать, какое будущее ждет Россию, – занятие неблагодарное, так как исторический опыт учит, что пока все такого рода предсказания сбывались с точностью до наоборот. И все же историческая непредсказуемость России вовсе не означает, что все в ее истории происходит по воле случая. Судьба любого народа обусловлена опытом прошлого, богатством культурных и исторических традиций, пониманием своего предназначения, своей исторической миссии.

 <…>

Судьба России – это специфическая проблема русской философии вообще, это черта, отличающая ее от любой другой национальной философии. Но в русском консерватизме, начиная с К. Леонтьева, вопросы, связанные с пониманием места и роли России в мире, с постижением ее призвания в судьбе человечества, были и исходной точкой и завершающим результатом. В сущности, вся русская философия началась с того, что задала себе, по словам В.С. Соловьева, «бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других <…> вопрос о смысле существования России во всемирной истории» [Соловьев 1989, 219]. Этот вопрос объединял всех – и западников и славянофилов, и атеистов и теистов, и либералов и консерваторов. Все сходились во мнении, что России суждено великое будущее, что ей предстоит исполнить всемирное предназначение.

Это единодушие ушло в прошлое, когда настали более тяжелые времена. Сегодня идея особой исторической миссии России воспринимается или как безнадежно устаревшая, или как форма духовного экстремизма, недопустимая с точки зрения политической корректности. В любом случае ее связывают с консерватизмом, что хотя и не верно фактически, но верно в ином, более глубоком смысле. Консерватизм XIX в., разрабатывая стратегии сохранения, не стоял перед проблемой сохранения самой России. Поиск единой национальной идеи, поощряемый даже официальной властью, говорит на самом деле о том, что современная Россия во многих отношениях утратила единство людей и народов, проживающих на ее территории. Для современной России характерен кризис национальной идентичности. Распад СССР показал, сколь опасным может быть такой кризис, но от опасности распада не застрахована и Россия. В этом смысле консерватизм во всех его формах – философской, религиозной, политической, правовой – актуален в наши дни в гораздо большей степени, чем в XIX в. Мы можем потерять очень многое, и поэтому нам есть что сохранять.

В наши дни, когда национальная, культурная идентичность России оказалась под угрозой глобализации, феномен отчуждения человека стал приобретать совершенно новые формы. Вопрос о существовании общечеловеческих ценностей ставится сегодня довольно часто, но, признавая его правомерность, следует подчеркнуть, что стандартизация и унификация различных по своей природе культур приводит к обезличиванию человека. Поэтому русский консерватизм, исходящий из постулата «вне традиции нет личности», стремящийся рассматривать индивида и социум в их неразрывной связи, в современной ситуации начинает привлекать к себе все большее внимание не только философов, историков, политологов, социологов, но и политиков. Именно русские консерваторы одними из первых возвестили о грядущем наступлении эпохи «среднего человека», знаменующей собой глубокий упадок цивилизации.

Значительный интерес изучение русского консерватизма представляет собой и в методологическом отношении. В условиях радикальной переоценки общественных идеалов подвергается пересмотру методологический инструментарий, имевшийся до сих пор в распоряжении социально-гуманитарных наук. Активно разрабатываются новые подходы к социально-философскому осмыслению проблемы человека, но многие из них строятся на основе или марксистских, или либерально-гуманистических парадигм, или же эклектично сочетают и ту и другую. Консерватизм, с его критикой индивидуализма, нигилизма и имморализма, с его стремлением вернуть человека в материнское лоно традиции, позволяет иначе поставить и иначе решить многие проблемы социально-философского знания, позволяет расширить теоретико-методологическую базу социально-гуманитарных исследований.

Если консервативно ориентированная мысль ставит перед собой задачу возвращения человека в лоно традиции, то эта же задача может быть понята и как возвращение человека в свой дом. В современной философии ситуация современного человека довольно часто характеризуется как «бездомность». Хайдеггер в «Бытии и времени» обозначает бытие человека в мире термином «Un-heimlichkeit» (в переводе В.В. Бибихина — «жуть»), буквальное южно-немецкое значение которого «без-домное», «бес-приютное». Понятие же, лежащее в основании «жути», выражено Хайдеггером через термин «das Un-zuhause» (в пер. Бибихина: «не-по-себе»), непосредственное значение которого, без приставки Un со значением отрицания, – «свой дом», «домашний очаг», «обжитое место»; см.: [Хайдеггер 1997].

Очевидно, что бездомное существование нельзя отнести к числу завоеваний человека. Оппозиция «свое–чужое» теряет смысл, и если усиливает свои позиции мифологический консерватизм, мистифицирующий идеи расы и крови или постулирующий априорную враждебность ко всему «чужому», то следует видеть в этом не только нелепую подозрительность, но и попытку вернуться к себе домой. В антимирах вместе с потерей подлинного дома теряется и способность осознать свою бездомность. Однако возвращение домой может начаться только тогда, когда человек осознает свою бездомность, когда поймет, что никакой суррогат не заменит ему истинный дом. Бездомность должна быть осознана не как космополитическая свобода от обязанностей перед родом и не как горький, но героический удел, а во всей глубине своей ущербности.

Для современной европейской цивилизации евангельский рассказ о блудном сыне, ушедшем из родного дома, оказывается симптоматичным. Европейцу близки его скитания, его лишения, его несчастья, порожденные бездомностью, и наконец, его возвращение. Однако, финал этого рассказа остается пока еще гипотетическим. Покинув дом, человек разорвал связь и с другими компонентами триады «дом–родина–мир». Он стал не только бездомным, но и безродным существом. «Утрата связи человека с Родом, безродность исключает всякую возможность возвращения. Безродные вины не чувствуют. Диаспора еще не значит безродность. Безродность – это сознательный разрыв связей с Родом. Беспризорники еще не безродны» [Дом 1997, 21]. Для того, чтобы возвращение бездомного состоялось, должно произойти что-то вроде чуда, должно свершится новое рождение в доме, восстанавливающее связь новорожденного с родом и с миром.

Бездомность вначале дает человеку свободу от исторической памяти, но затем закономерно сменяется чувством исторического сиротства. Бездомность русского бытия весьма остро переживал еще Чаадаев: «Взгляните вокруг себя. Не кажется ли, что всем нам не сидится не месте. Мы все имеем вид путешественников. Ни у кого нет определенной сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил; нет даже домашнего очага; нет ничего, что привязывало бы, что побуждало бы в вас симпатию или любовь, ничего прочного, ничего постоянного; все протекает, все уходит, не оставляя следа ни вне, ни внутри вас. В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками, которые пасут свои стада в наших степях, ибо они сильнее привязаны к своим пустыням, чем мы к нашим городам» [Чаадаев 1987, 36]. В известном отношении русское либеральное западничество, характерный для него поиск социального идеала за пределами отчизны и попытки его претворения также можно рассматривать как поиск дома, как стремление вернуться на истинную Родину, в Европу. Но в этом же отношении мистицизм консервативного мышления, мистификация Чужого – это знак глубочайшей бездомности русского духа. Бездомность – тайна современного русского консерватизма.

Поэтому отрицание «Дома Отечества», историческое сиротство, если оно оправдано стремлением создать «новый дом», стремлением к модернизации старого, еще не исчерпывает состояния бездомности. Бездомность не является негативной формой обретения дома, и если идея дома лежит у истоков самой человеческой цивилизации, то и идея бездомности требует обращения к глубинным основаниям человеческого существования. Если дом и бездомность – полюса человеческой экзистенции, то и дом предстает в рамках категории бездомности чем-то принципиально неопределенным, и бездомность останется для нас недоступной. Чтобы сделать попытку выйти из подобной ситуации, следует обратиться к известной статье М.К. Мамардашвили «Сознание и цивилизация», к его рассуждениям о «принципе трех К» [Мамардашвили 1990]. Эти «три К» (Картезий [Декарт. – ред. портала], Кант и Кафка) являются тремя способами упорядочивания ситуаций принципиальной неопределенности. Но если первые два «К» решают эту проблему таким образом, «что нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению, например, в терминах этики и личностного достоинства, т.е. в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей» [Там же, 111], то «в ситуациях третьего “К”, называемых ситуациями абсурда, внешне описываемых теми же самыми предметными и знаковыми номинациями» мы сталкиваемся с тем, что «такие ситуации инородны собственному языку и не обладают человеческой соизмеримостью» [Там же, 112]. Сделаем попытку экстраполяции этого «принципа трех К» на оппозицию «дом–бездомность». Метафора дома соответствует консерватизму, метафора бездомности – либерализму. Социализм в этой оппозиции может быть выражен метафорой либо «общего дома», «общежития», либо общей тотальной бездомности.

Предположим, что консервативное мышление, ориентированное на дом, на «устои», на стабильность, оказывается в ситуации «третьего К», в ситуации абсурда. Любой человек неизбежно в своей жизни сталкивается как с ситуациями, которые являются «нормальными» и поддаются описанию, так и с ситуациями «странными», описанию не поддающимися. В отношении последних, следовательно, необходимо выработать определенную стратегию. Три «К» Мамардашвили – это три типа стратегии, нацеленные на упорядочивание ситуаций, изначально «странных», находящихся во власти хаоса. «Первое “К” (Декарт): в мире имеет место и случается некоторое простейшее и непосредственно очевидное бытие “я есть”. Оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания. В этом смысле человек – существо, способное сказать “я мыслю, я существую, я могу”; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать» [Там же, 109–110]. Человек не только обнаруживает себя в мире, где он сам оказывается исходным пунктом абсолютной достоверности, но и сам создает такой мир. Более того, он должен создавать этот мир снова и снова, так как ничто в этом мире, кроме его личного усилия, не гарантирует ему этого статуса – быть исходным пунктом абсолютной достоверности. Дом, главный символ консерватизма, может быть только «своим», это отношение «своего» обязательно входит в содержание понятия дома, и поэтому дом необходимо создавать вновь и вновь. Более того, домостроительство, понятое как исходная интенция культурного творчества, оказывается гарантией и обретения дома, и пребывания человека в мире человеческого, гарантией того, что он не регрессирует в какие-то инфрачеловеческие состояния.

Принцип Декарта cogito ergo sum в плоскости культурологии и антропологии может быть перефразирован так: «Человек, пока он строит дом, остается человеком». Если этот принцип не реализуется или не устанавливается всякий раз заново, то на смену ему приходит нигилизм, тайно основанный на допущении некого самостоятельно действующего, автоматически работающего механизма (который позволил бы, не требуя личных усилий, направленных на домостроительство в широком смысле этого слова, получать счастье, равенство, материальное благоденствие и т.д.). Но, в сущности, такой нигилизм (лежащий, на самом деле, в основе всех либеральных идей) питается той же самой осмысленностью, тем же самым исходным принципом достоверности, который получен при реализации того принципа, который он отвергает. Отрицание идеи дома еще не приводит с неизбежностью к идее бездомности. Главное же в консервативной идее – это утверждение, что человек может реализовать свою человеческую сущность только при условии своего собственного труда, только посредством собственного усилия к своему освобождению и развитию. «Но лишь так душа может принять и прорастить “высшее” семя, возвыситься над собой и обстоятельствами, в силу чего и все, что происходит вокруг, оказывается не необратимо, не окончательно, не задано целиком и полностью. Иначе говоря, не безнадежно. В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего» [Там же, 110].

Принцип второго «К» (Кант) у Мамардашвили оказывается более мягкой формой первого; принцип третьего «К» (Кафка) выражается в имитации деятельности, отталкивающейся от тех же предпосылок, что и в первых двух случаях, но при отсутствии самих этих предпосылок. «Это вырожденный, или регрессивный, вариант <…> “зомби” – ситуации, вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является “человек странный”, “человек неописуемый”» [Там же, 111]. Подобно тому как cogito ergo sum Декарта предполагает, что человек может вместить весь мир и самого себя как существо с определенными познавательными способностями, так и создание дома, первичное разделение лишенного изначально качеств пространства на пространство частной жизни и пространство публичное предполагает, что весь мир, по крайней мере, все его смыслы и ценности могут быть помещены внутри домашнего пространства и что благодаря этому размещению эти ценности только и приобретают свое истинное значение.

Что касается состояний бездомности, то они типологически сопоставимы с ситуациями третьего «К» Мамардашвили. Внешне они могут выглядеть так же, как выглядит создание и поддержание пространства частной жизни, но в основе этих состояний отсутствует первичный акт вместимости мира, являющийся источником осмысленности в первых двух случаях. В силу того, что эти ситуации могут быть внешне похожими друг для друга, для их описания может использоваться один и тот же язык. То есть ситуации бездомности могут описываться и чаще всего описываются на том же самом языке, что и осмысленные ситуации строительства дома, но все дело в том, что они оказываются инородны своему собственному языку, и такие описания становятся похожи на описания кошмарных сновидений, «в которых любая попытка мыслить и понять себя, любой поиск истины походил бы своей бессмысленностью на поиск уборной» [Там же, 112]. Ситуация абсурда неописуема, и даже если ее можно передать гротеском, смехом, то и в этом случае присутствует скрытая предпосылка, что подвергаемое осмеянию имеет какое-то, пусть самое далекое отношение к тому идеалу, с высот которого осмеивается абсурд. Поэтому такие описания оставляют для абсурдных ситуаций шанс найти выход, тогда как в реальном, подлинном абсурде выхода быть не может, абсурд замкнут и самодостаточен, он не допускает проникновения в свой мир какой-либо осмысленности происходящего.

У Ф. Кафки, чья компетенция в вопросах абсурда не подлежит сомнению, есть новелла, которая имеет самое прямое отношение к теме дома и бездомности [Кафка 1998]. Она характерна также тем, что насыщена атмосферой мистического страха перед внезапно обнаруживаемым в доме-норе Чужим. Герой-рассказчик в новелле «Нора» – зверь неопределенного вида, похожий на гигантского крота из другой новеллы, только плотоядный. Цель его существования – избежать встречи с любыми другими существами, в том числе и с себе подобными. Он все время опасается нападения со стороны других зверей, однако читатель так и не узнает, как они выглядят. Вся его жизнь уходит на создание норы, причем в этой деятельности он стремится достичь совершенства и соорудить такую нору, которая была бы совершенно неприступной. «Один из этих любимых планов состоял в том, чтобы отделить укрепленную площадку от окружающей земли, то есть оставить ее стены толщиной, примерно равной моему росту, и создать вокруг укрепленной площадки пустое пространство, соответствующее размерам стен, все же сохранив, увы, маленький, неотделимый от земли фундамент. Это пустое пространство я всегда рисовал себе — и не без основания — как самое лучшее место для жизни, какое только могло существовать для меня. Висеть на этом ходе, подниматься, скользить вниз, перекувыркиваться, снова ощущать под ногами твердую почву, играть во все эти игры прямо-таки на теле укрепленной площадки и все же не на ней; получить возможность избегать ее <...> вцепиться в эту площадку когтями...» [Кафка 1998, 255–256]. Однако по мере продвижения к реализации такого плана в голову героя приходит другая идея – создать в своем жилище несколько таких площадок, и в итоге процесс строительства норы, оставаясь все время незавершенным, затягивается на всю жизнь. Иногда ему приходит в голову, что безопаснее вообще находится вне норы и наблюдать за происходящим издалека. Посещает его и мысль о сообщнике в таком трудоемком деле, как сооружение норы, но он отказывается от этой идеи, считая, что нора может быть безопасной лишь в том случае, если она предназначена для одного обитателя. В конце концов, и от безопасности норы приходится отказаться, так как герой обнаруживает все больше и больше явных признаков, что в его норе поселилось какое-то неведомое существо. В итоге основная функция норы, заставляющая ее обитателя, несмотря на все преимущества жизни наверху, оставаться под землей, остается для читателя непонятной. Ф. Кафка в этой новелле, как и во многих других, постепенно, незаметно для читателя, доводит до абсурда идею, являющуюся одним из фундаментов человеческой цивилизации. По всем видимым показателям «Нора», кажется, подтверждает, что «человек, пока он строит дом, остается человеком». Но само домостроительство, поглощающее всю жизнь героя-рассказчика, остается и для него самого и для читателя лишенным смысла. Мы имеем дело лишь с имитацией создания домашнего пространства, так как с самого начала рассказчик, в свойственной Кафке манере, одновременно и выдвигает какое-либо обоснование своей деятельности и сразу же опровергает его. Например, когда речь идет о безопасности: «И угрожают мне не только внешние враги. Есть они и в недрах земли. Я их еще никогда не видел, но о них повествуют легенды, и я твердо в них верю. Это существа, живущие внутри земли; но дать их описание не могут даже легенды. Сами жертвы едва могли разглядеть их; как только они приблизятся, и ты услышишь, как скребутся крепкие когти прямо под тобой в земле, которая является их стихией, и ты уже погиб. Тут уже не спасет то, что ты в своем доме, ведь ты скорее в их доме» [Кафка 1998, 254]. Так же самим рассказчиком опровергаются и другие мотивы строительства норы: тишина (именно она и лишает героя нормального сна), возможность заготовить большое количество съестных припасов (охота на поверхности земли дает гораздо больше), комфортабельность (некоторые коридоры норы вообще недоступны для перемещения, а через главный вход можно войти в нору с огромным трудом, всякий раз рискуя необратимо разрушить подземные коммуникации) и т.д. Если известный немецкий философ-экзистенциалист О.фон Больнов резюмирует: «Человек – это существо, строящее дом»; см.: [Больнов 2001], то Кафка как бы дополняет его своей «Норой»: «…и не знающий, зачем он это делает». В данном случае, несмотря на то, что вся жизнь рассказчика «Норы» уходит на строительство дома, перед нами одно из самых лучших в художественной литературе описаний феномена бездомности. И одна из лучших пародий на изоляционизм.

Архитектурные композиции Ф.Кафки заслуживают того, чтобы остановится на них подробнее. Любые строения, как снаружи, так и изнутри выглядят в его произведениях весьма странно. При этом мы не имеем дела с какой-то фантастической архитектурой или интерьером, мы не встречаем в них ни одного элемента, который не был бы предметом обыденной реальности. Все предметы знакомы нам настолько, что могут, кажется, служить гарантом нашей безопасности в его насыщенном страхом и тревогой мире. Однако, как смутно догадывается читатель, это фальшивая гарантия. Материальный космос Кафки — вода, воздух, огонь – обладают привычными нам свойствами. Но писателю каким-то непостижимым образом удается внушить нам, что все эти стихии легко подвержены метаморфозе, что, например, эта твердая на вид земля может так же легко, как вода, поглотить человека, а прозрачная воздушная масса может оказаться для него такой же непроницаемой, как каменная стена. Этого не происходит, но мы постоянно ощущаем, что в художественном мире Кафки это возможно.

То же самое следует сказать и о тех помещениях, внутри которых оказываются его герои. «Дома, лестницы, мебель, сделаны из самых обычных материалов. Необычность скрывается в отношении героев к этим предметам: сами по себе кровать или потолок ничем не замечательны, но посторонний должен переступить через эту кровать, чтобы войти в комнату, потолок так низок, что нельзя разогнуться. Это и порождает абсурдность ситуации» [Старобински 1996, 309]. Предметы, на первый взгляд, «нормальные», но связь между ними является абсурдной. Герои Кафки фантастически не обустроены в этом мире. Ни один из его героев не имеет своей квартиры, это либо временное жилье, совершенное неудобное, либо вообще помещение, не приспособленное для жизни. Землемера в «Замке» селят в гимнастическом зале, а Йозеф К. из «Процесса» хотя и снимает отдельную квартиру, но с самого начала вынужден делить ее с агентами из полиции. Персонажи Кафки каким-то удивительным образом разрешают характерное для антибуржуазных настроений XX столетия противоречие «иметь или быть»: им не удается ни иметь, ни быть.

Если создание дома символически тождественно конструированию реальности, если, строя дом, человек удостоверяется и в своем существовании в качестве человека и в человеческом измерении реальности, то на противоположном полюсе, на полюсе бездомности, мы должны встречаться с чем-то абсолютно противоположным реальности. Существование героев Кафки призрачно, но самое ужасное, что мы в этом существовании узнаем свое собственное. Иногда встречается мнение, что миры Кафки созданы его больным воображением. Но если обычно воображение управляет вещами, то у Кафки оно полностью вещам подчинено. «Очевидности навязываются ему извне и одновременно изнутри. Это прикованное к реальности воображение, возможно, и хотело бы ускользнуть от реальности, но его попытки в этом направлении только усугубляют его прикованность. Оно находится во власти какого-то невидимого оцепенения в качестве пленника и жертвы. Его как бы охватывает чудесный сон. Это воображение, можно сказать, окаменело, оно не может нарисовать самый маленький живой цветок, ни породить малейшую музыку освобождения <…> Если оно хочет изобразить расстояние, сразу же возникает длинный ряд больших и одинаковых серых домов; если оно стремится воссоздать высоту, этому обязательно служат лестницы; если оно ищет глубины, возникают подземные сооружения и пещеры» [Там же, 311].

Это не воображение, стремящееся оторваться от тяжести реальности, это конструирующая способность сновидения, которая строит свою, «сновидческую» реальность. «Все литературные формы (новеллы, притчи, романы, включая письма) представляют собой не столько жанры, сколько оптические конструкции, позволяющие улучшать сновидное зрение. Но улучшать не для того, чтобы подготовить завершенный образ сновидения к последующей дешифровке. Кафка был абсолютно лишен интереса к тому, что скрывается за сновидением, какой скрытый план “действительных” мыслей и значений порождает его. Вместо психоаналитической дешифровки следует нарастание подробностей в описании события, многое получает все более отчетливый и ясный облик; вокруг главного героя очерчивают свои круги новые, дополнительные персонажи, все более разнообразными и необычными становятся пространственно-временные отношения, мгновенные трансформации которых подтачивают смысл комментирующего слова, а то в свою очередь становится все более изощренным в своих попытках “объяснить” читателю, что все-таки происходит. Так рождается вполне автономная реальность сно-видения, не нуждающаяся ни в какой другой, скрытой или более высшей, которая могла бы поставить под сомнение ее самодостаточность и независимость» [Подорога, 1994]. Таким образом, если на том полюсе, где человек строит дом, он строит одновременно и саму реальность, полюсу бездомности соответствует нечто противоположное – сновидение.

Книги Кафки – это настоящая энциклопедия бездомности. Дело не столько в том, что бездомность человеческого существования проявляется в его книгах в самых разнообразных формах, сколько в том специфическом отношении к ней, которое мы у него обнаруживаем. «С Кафкой пришло в мир нечто новое, более отчетливое ощущение сомнительности, соединенное, однако, не с ненавистью, а с благоговением перед жизнью. Сочетание этих двух видов эмоционального отношения – благоговение и сомнение в одно и то же время – уникально, и раз соприкоснувшись с ним, без него уже не обойтись» [Канетти 1990, 300]. Кафка уникален тем, что он «обживает» мир бездомности, пытается проверить, насколько человек способен существовать в его безвоздушном и призрачном пространстве.

У него же мы встречаем и попытки опробовать различные стратегии освоения этого мира. Лучшим примером является небольшое стихотворение в прозе, «Возвращение домой», которое лучше привести целиком. «Я возвратился, я прошел через сени и оглядываюсь вокруг. Это старый двор моего отца. Лужа посередине. Старая, негодная утварь, нагроможденная как попало, закрывает путь к лестнице на чердак. Кошка притаилась на перилах. Рваная тряпка, когда-то для забавы намотанная на палку, поднимается на ветру. Я прибыл. Кто встретит меня? Кто ждет за дверью кухни? Дым идет из трубы, варят кофе для ужина. Тебе укромно, ты чувствуешь, что ты дома? Я не знаю, я очень неуверен. Это дом моего отца, но все предметы холодно соседствуют друг с другом, словно каждый занят своими делами, часть которых я забыл, а часть никогда не знал. Какая им от меня польза, что я для них, даже если я и сын своего отца, старого хуторянина? И я не осмеливаюсь постучать в дверь кухни, я только издали прислушиваюсь, так, чтобы меня не могли застать врасплох за этим занятием. И поскольку прислушиваюсь я издали, то и не могу ничего расслышать, лишь легкий бой часов слышу я — или, может быть, только думаю, что слышу, — из дней детства. Что еще происходит в кухне, это тайна сидящих там, которую они хранят от меня. Чем дольше медлишь у двери, тем более чужим становишься. А если бы сейчас кто-то открыл дверь и спросил у меня что-нибудь? Не оказался ли бы я сам подобен тому, кто хочет сохранить свою тайну?» [Кафка 1964а, 180]. Многие персонажи Кафки мечтали бы оказаться на месте героя этого стихотворения, и в определенной мере ему удается «вернуться домой», но в тот самый момент, когда он собирается открыть дверь, время останавливается (призрачный бой часов это прекрасно передает). Необходимость сохранять тайну препятствует встрече. Возвращение в отчий дом – наряду с любовью, дружбой – мыслится Кафкой как возможность такого союза людей, при котором сила одного существования не опровергала бы другие (даже если они идут на такое опровержение добровольно). Но поскольку пребывание ребенка в отчем доме связано с подобным опровержением, возвращение в точном смысле этого слова невозможно. Пытаясь разыграть встречу, ее участники, не желая повторного опровержения, неминуемо примут вид людей, хранящих тайну своего существования.

Другая стратегия – насыщенное поэзией и странным героизмом стремление встретить бездомность лицом к лицу. «Погрузиться в ночь, как порою, опустив голову, погружаешься в мысли, – вот так быть всем существом погруженным в ночь. Вокруг тебя спят люди. Маленькая комедия, невинный самообман, будто они спят в домах, на прочных кроватях, под прочной крышей, вытянувшись или поджав колени на матрацах, под простынями, под одеялами; а на самом деле все они оказались вместе, как были некогда вместе, и потом опять, в пустынной местности, в лагере под открытым небом, неисчислимое множество людей, целая армия, целый народ, – над ними холодное небо, под ними холодная земля, они спят там, где стояли, ничком, положив голову на локоть, спокойно дыша. А ты бодрствуешь, ты один из стражей и, чтобы увидеть другого, размахиваешь горящей головешкой, взятой из кучи хвороста рядом с тобой. Отчего же ты бодрствуешь? Но ведь сказано, что кто-то должен быть на страже. Бодрствовать кто-то должен» [Кафка 1964б, 180]. Можно предположить, что герои Кафки даже не замечают своей бездомности, так как сам факт бездомного существования нигде никем не дискутируется, никто не ставит его под сомнение. Но это может быть и следствием того, что читатель выдает желаемое за действительное. Реальность бездомности ужасна, но в осознании ее герои Кафки идут впереди читателя, который готов цепляться до последнего за иллюзию обустроенности. Внезапно их охватывает страсть к покорению пространства, выражающемуся в преодолении крохотных отрезков пути, в выматывающих силы переходах, в желании сменить оседлый образ жизни на кочевой. Часто они похожи на варвара, подбирающегося к непонятному укреплению, за которым скрывается неведомая цивилизация. Ни любовь, ни домашний уют, ни покой обывателя не могут остановить его жажду покорения пространства. Его герои стремятся к победе, смысл которой пока еще не ясен и им самим. Но ради нее во что бы то ни стало следует научиться жить в мире бездомности. «Оседлый человек говорит: “как можно жить без уверенности в завтрашнем дне, как можно ночевать без крова!” Но вот случай навсегда выгнал его из дому – и он ночует в лесу. Не спится ему: он боится дикого зверя, боится своего же брата, бродяги. Но в конце концов он все-таки вверится случаю, начнет жить бродягой и даже, может быть, спать по ночам» [Шестов 1991, 48].

Кафка не является апологетом бездомности, он не изменяет теплоте поэтического отношения к утерянному раю отцовского дома. Возможно, он более реалистично, чем многие другие, смотрит на либеральный сценарий человеческого будущего, при котором бездомность станет доминирующей формой существования. Подобные прогнозы сегодня не всегда высказываются в минорной тональности. Например, согласно Ж. Аттали, в обществе будущего как люди, так и вещи будут находиться в постоянном передвижении, без адреса или стабильной семьи, центральное значение будут иметь, так называемые, «кочевнические объекты» (легкие, транспортабельные, легко переносимые каждым индивидуумом: магнитная карточка, мобильный телефон, персональный компьютер и т.п.) Отношение к границам, барьерам, расстояниям, пространству в целом у этих «кочевников будущего» радикально изменится. [Аттали 1993]. Ж. Аттали предвещает наступление «Третьей эры» – эпохи, когда окончательно наступит безраздельная власть денег и когда, благодаря новым техническим возможностям, будет достигнуто объединение Америки, Европы и Тихоокеанского региона. Россия, которая в силу своего географического положения связывает эти пространства суши и моря, в его схеме отсутствует.

Сможет ли противостоять таким проектам русская консервативная мысль? Сможет, если осознает остроту вызова, если не погрязнет в изоляционизме, если восстановит связь с богатейшей традицией русского консерватизма, если научится бодрствовать и стоять на страже.

Литература:

Аттали 1993 – Аттали Ж. На пороге нового тысячелетия. М., 1993.

Больнов 2001 – Больнов О. фон. Новая укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма. Введение // Философская мысль. 2001. № 2. C.137–145.

Дом 1997 – Дом. Материалы заочного «круглого стола» // Ступени. 1997. № 10.

Канетти 1990 – Канетти Э. Заметки. 1942–1972. / Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990.

Кафка 1964а – Кафка Ф. Возвращение домой // Иностранная литература. 1964. № 1.

Кафка 1964б – Кафка Ф. Ночью // Иностранная литература. 1964. № 1.

Кафка 1998 – Кафка Ф. Нора / Кафка Ф. Реальность абсурда. Симферополь, 1998.

Мамардашвили 1990 – Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация / Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 107–121.

Подорога 1994 – Подорога В.А. Ф.Кафка. Конструкция сновидения // Логос. 1994. № 5. С. 141–175.

Соловьев 1989 – Соловьев В.С. Русская идея / Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2.

Старобински 1996 – Старобински Ж. Греза как архитектор / Эстетические исследования. Методы и критерии. М., 1996.

Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

Чаадаев 1987 – Чаадаев П.Я. Философические письма. \\ П.Я.Чаадаев. Статьи и письма. М., 1987.

Шестов 1991 – Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л, 1991.

Полную версию статьи см.: «Вопросы философии. 2015. №1.

Читайте также на нашем портале:

«Тропами модерна: социологические вариации на тему» Денис Подвойский

«Суверенная демократия в контурах нового мирового порядка. Христианский взгляд на современные проблемы социально-экономического развития» Павел Шашкин

«О нашем либерализме, правом и левом» Наталия Нарочницкая

«Размышления о консерватизме» Александр Репников

«Образ современной России: западные стереотипы и российские реальности» Сергей Бирюков

«Русский консерватизм в первой четверти XIX века» Вадим Парсамов

«Почему демократия перестает работать» Борис Капустин

«Русская мысль: Иван Аксаков» Александр Ширинянц

«Консерватизм и современность» Михаил Ремизов

«Русский консерватизм: Константин Леонтьев» Александр Репников

«Русский консерватизм: Константин Победоносцев» Александр Репников

«Русский консерватизм: Лев Тихомиров» Александр Репников

«Русские консерваторы о природе и сущности самодержавного государства и власти» Александр Репников

«Русский консерватизм: Михаил Никифорович Катков» Александр Репников

«Консервативные концепции переустройства России» Аркадий Минаков

«Русский консерватизм: Николай Данилевский» Александр Репников

«Русский консерватизм: Сергей Шарапов» Александр Репников

«Разные консерватизмы, разные традиционализмы» Виталий Аверьянов

«О смысле русского неоконсерватизма (по поводу издержек современного путиноведения)» Виталий Аверьянов

«Где истоки русского консерватизма?» Александр Репников

«Где истоки русского консерватизма? (Часть 2)» Александр Репников

««Цивилизация модерна» против цивилизаций С. Хантингтона» Борис Мартынов


Опубликовано на портале 30/03/2015



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Rambler's Top100 Яндекс.Метрика