Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

Цивилизационное измерение модернизации: Россия в контексте мирового опыта

Версия для печати

Специально для портала «Перспективы»

Ирина Кудряшова

Цивилизационное измерение модернизации: Россия в контексте мирового опыта


Кудряшова Ирина Владимировна – доцент кафедры сравнительной политологии МГИМО(У), кандидат политических наук.


Цивилизационное измерение модернизации: Россия в контексте мирового опыта

Чтобы констатировать устойчивое наличие «цивилизационных смыслов и ценностей» в современном глобальном развитии, достаточно замечать факты. В таких крупных и значимых странах, как Бразилия, Россия, Индия, Китай, цивилизационная специфика в разнообразных проявлениях продолжает присутствовать и как ценность, и как политический ориентир. Более того, в ходе модернизации цивилизационные элементы способны компенсировать дефицит различных ресурсов. При этом в условиях России соотношение задач модернизации и их «цивилизационного измерения» должно постоянно и свободно выверяться в общественно-политическом и научном дискурсе.

Вопрос о цивилизационном (культурно-религиозном) измерении модернизации и, соответственно, демократизации как ее политической составляющей остается дискуссионным на протяжении десятилетий. Классические теории модернизации, согласно которым она ведет человека от «традиционной вселенной фатализма, невежества и апатии к современному миру уверенности в себе, знания и участия» [1], по-прежнему популярны среди политиков и экспертов. Поддержка ими рационально-секулярного направления модернизационного дискурса оказывает ощутимое влияние на принятие политических решений и формирование общественных взглядов и настроений. С другой стороны, развиваются научные направления, обосновывающие значение цивилизационной традиции не только в процессе государство- и нациестроительства, но и в глобальном политическом развитии (вспомним хотя бы работы Шмуэля Эйзенштадта или Сэмуэля Хантингтона).

Чтобы констатировать устойчивое присутствие «цивилизационных смыслов и ценностей» (прежде всего религиозных или отсылающих к религиозной традиции, поскольку религия выступает ядром цивилизационной общности) в современной политике, достаточно замечать факты. В таких крупнейших и значимых для современного мира странах, как Бразилия, Россия, Индия, Китай (БРИК), цивилизационная специфика в своих разнообразных манифестациях продолжает присутствовать в публичной сфере и как ценность, и как политический ориентир. Так, в России, компенсируя идейно-гражданский вакуум, укрепляется политическое присутствие Русской православной церкви (РПЦ), а глава государства говорит о необходимости «всецело поддержать институты, которые являются носителями традиционных ценностей» [2]. Бразилия в конце 60-х годов XX в. становится родиной теологии освобождения. В Индии уверенную победу на недавних парламентских выборах (2014 г.) одерживает коммуналистская «Бхаратийя джаната партии» (БДП, Народная партия). В Китае политическая элита эффективно адаптирует конфуцианские принципы к процессу строительства «рыночного социализма». В этом ряду мы не упоминаем страны Запада, у которых есть уникальный опыт замены религиозных систем правовыми в борьбе за прекращение истощавших Европу религиозных войн за веру. Но и там если не морально-духовная, то социальная роль церкви остается высокой (с этим согласны, по данным Всемирного обзора ценностей (World Values Survey, WVS), 58% граждан постиндустриальных стран [3]).

В отношении незападных обществ этот феномен зачастую объясняют защитной реакцией государственных и общественных институтов на давление формирующейся глобальности [4]. В несколько иной логике, с макроэкономическим уклоном, его рассматривают как политико-культурный ответ на социоэкономическую дифференциацию мира по линии «ядро –периферия» [5]. По нашему мнению, основная причина все же внутренняя: прямое или опосредованное политическое присутствие религии помогает сглаживать диспропорции модернизации.

Говоря о цивилизационном измерении модернизации, мы не имеем в виду, что современный мир остается разделенным на цивилизационные «острова» и не связываем его будущее с новыми крестовыми походами. Еще в XIX в. мусульманские религиозные мыслители-реформаторы видели истоки превосходства Запада не в христианстве, а в европейском политическом устройстве, и пытались найти аналоги европейских институтов в исламском политическом опыте. Тот же С. Хантингтон, говоря о завершении западной фазы развития мировой системы, стремится показать ограниченность европоцентристского мышления и необходимость пусть и конфликтного, но не обязательно контрпродуктивного взаимодействия Запада и не-Запада в «продвижении» истории [6].

Цивилизационное измерение существует, поскольку политический процесс воспринимается через такие когнитивные структуры, как государственный национализм, идеология, этничность или религия. Они состоят из разделяемых смыслов, ожиданий и общего социального знания и транслируют индивидам ценностно-заряженное восприятие себя и других, что в результате влияет на их стратегический выбор и придает смысл борьбе интересов в сфере распределения власти и, соответственно, ресурсов. При этом культурно-религиозные смыслы и нарративы могут не только поддерживаться видоизмененной традицией (точнее, носителями традиционалистского/неотрадиционалистского сознания), но и конструироваться элитами для решения различных задач, включая внеэкономическую мотивацию к модернизации и труду.

В контексте обозначенной проблематики логичным представляется осветить два вопроса. Первый носит теоретико-методологический характер и сфокусирован на состоянии научных исследований взаимодействия культурно-религиозных ценностей и современной политики. Второй связан с эмпирическим анализом цивилизационной составляющей в модернизации БРИК и некоторых других стран.

Культурно-религиозные ценности в современной политике в зеркале различных подходов

Мейнстрим общественно-политического и научного дискурса формируется тезисом о росте рациональности и индивидуализации и приватизации религии по мере общественного развития. Его логика основана на том, что иррациональные убеждения и мотивации порождают высшие и всеобъемлющие обязательства, которые несовместимы с демократическими дебатами и процедурами принятия решений.

В силу своей «несовременности» и даже «реакционности», а также благодаря успешному процессу секуляризации в Западной Европе религия не только как актор, но и как фактор политики долгое время оставалась на периферии политических исследований. Рационально-секулярная исследовательская парадигма, сформировавшаяся в 60-х годах под влиянием классических теорий модернизации, позволяла «не замечать» религиозно обусловленные факты политической жизни или предвзято трактовать их. Стержнем теорий секуляризации (Брайан Уилсон, Питер Бергер, Томас Лукман) были концептуализация социальной модернизации как процесса функциональной дифференциации и отделения светских сфер (главным образом, государства, экономики и науки) от религиозной и сопутствующая дифференциация и специализация религии в пределах ее собственной сферы. Однако наступление в 80-х «религиозного возрождения» [7] выявило ограниченность объяснительного потенциала этого подхода.

Главным критиком рационально-секулярной парадигмы по-прежнему является сама жизнь. На 2012 г., согласно Глобальному индексу религиозности и атеизма, число верующих в мире по-прежнему высоко: 59% населения [8]. На самом деле эта цифра еще больше, поскольку опросом не были охвачены многие азиатские и африканские страны. По БРИК приводятся следующие данные: Бразилия – 85% (входит в десятку стран мира с самым религиозным населением), Индия – 81, Россия – 55, Китай – 14% (открывает десятку государств с самым большим числом атеистов [9]).

Американский социолог Питер Бергер, говоря об ошибках теории секуляризации (т.е. во многом собственных ошибках), отмечает, среди прочего, два важных момента: во-первых, модернизация, как и секуляризация, неравномерна и может порождать мощные движения контрсекуляризации; во-вторых, институты, идентифицируемые как религиозные, могут выполнять свои социальные и политические роли, даже если очень немногие верят в религии, которые они представляют [10].

Один из ведущих мировых специалистов по социологии религии Хосе Казанова предлагает аналитически расчленить понятие секуляризации и выделяет три ее уровня: упадок религиозных верований и практик; приватизацию религии; освобождение светских сфер (государство, экономика, наука) от религиозных институтов и норм [11]. Это позволяет увидеть сразу несколько «секуляризаций», которые могут быть неравномерны. Например, особенностью США остается так называемая гражданская вера, существующая на стыке религиозного и политического. По мнению американского религиоведа Мартина Марти, она предстает в двух основных образах: либо это убежденность в том, что нация находится под защитой Господа, дарующего ей идентичность, смысл и цель существования, либо наделение нации «самотрансцендентностью», обретаемой в том числе и в служении демократии [12].

Своеобразным инвариантом рационально-секулярной парадигмы можно считать фундаментализм, трактуемый как антимодернистский проект возвращения иррационального в политику. С конца 80-х годов это понятие стало использоваться при описании теоретической и практической активности множества религиозно-политических и почвеннических движений и организаций, действующих практически во всех регионах мира. Самый крупный проект по изучению фундаментализма был осуществлен в 90-х годах при поддержке Фонда Макартуров. Объединить разноплановые работы позволило расплывчатое «функциональное» определение фундаментализма как «набора стратегий, с помощью которых осажденные верующие пытаются сохранить свою особую идентичность как народ или группа» [13]. По нашему мнению, широкое использование понятия «фундаментализм» делает его иррелевантным и мешает понимать специфику и динамику различных общественно-политических групп, публично отстаивающих значимость цивилизационных ценностей [14].

Компаративные исследования подводят нас к выводу, что взаимодействие религии и религиозного с современностью гораздо сложнее и многограннее, чем предполагает рационально-секулярная парадигма. В частности, оно во многом определено типами взаимоотношений между двумя градами – земным и небесным – в различных традициях. Даже в Западной Европе секуляризация привела к неодинаковым результатам. В протестантском ареале, где религия была «приземлена», а светская сфера наделена трансцендентной значимостью, секуляризация не имела непосредственно антирелигиозного характера и обеспечила возможность для взаимного проникновения духовного и мирского, что блестяще показал М. Вебер. В католическом ареале она перевела трансцендентное видение в многочисленные проекты политического переустройства и открыла дорогу либеральным и пролетарским революциям.

Тем более, секуляризация как аналитическая концептуализация современного развития процесса вряд ли может быть напрямую применима к иным цивилизационным ареалам. Расхождения будут обусловлены в первую очередь различными состояниями структуры светского и религиозного. Например, конфуцианство или даосизм, являясь в первую очередь социально-этическими системами, в принципе делают секуляризацию неактуальной, а индуизм не имеет не только признанной дефиниции, но и строгой системы священных норм, что не позволяет «транслировать» их в социально-политические цели [15].

Компаративный цивилизационный подход, впервые разработанный американо-израильским социологом Шмуэлем Эйзенштадтом [16], позволяет более реалистично оценивать глобальные тенденции в интересующей нас сфере. В его логике религиозные и имперские традиции не «растворяются» модернизацией или глобализацией, но по-прежнему, хотя и в реконструированном виде, определяют измерения современных обществ. Незападные типы современности формируются не просто в результате копирования или имитации западных образцов, но инкорпорируют западный опыт как универсальный в свои цивилизационную динамику и модернизационные процессы. Пионером на сложнейшем пути создания нового типа современности мы можем признать Японию, где особая комбинация факторов (автономия государства, этнонациональная гомогенность и партикуляризм религиозно-культурных традиций) позволила избирательно использовать западную модель национального и государственного строительства.

В научных дискуссиях о меняющихся отношениях между религиозным и светским родилась идея «постсекулярного общества». Наиболее значимый вклад в ее развитие внесли канадский философ Чарльз Тейлор и немецкий мыслитель Юрген Хабермас [17, 18]. По их мнению, постсекуляризм – это новый шаг в развитии секуляризованного общества, где религия начинает утверждать свое публичное значение в результате переосмысления ее роли в социально-культурной модернизации. Такой тип общества требует открытости политической системы для «чужих» субкультур (культур иностранных меньшинств), то есть установления диалога, который в дальнейшем должен способствовать их демократизации и обеспечивать культурную комплементарность. Религия, которая сохранила невредимыми ценности и идеи, утраченные другими сферами, способна играть значимую роль в обеспечении общественной солидарности.

Как полагают известные исследователи политической культуры и модернизации Пиппа Норрис и Рональд Инглхарт, классическая версия теории секуляризации нуждается в корректировке, которая позволила бы объяснить не упадок религии как таковой, но вариативность секуляризации. На основе масштабного сравнительного исследования, осуществленного по результатам WVS, они приходят к выводу, что решающим фактором движения в сторону рациональных ориентаций является социальная (экзистенциальная) безопасность. Именно ее наличие стимулирует рост секулярности и рационализма в постиндустриальных обществах. В целом же благодаря демографическим трендам (более высокой рождаемости в бедных странах) и миграции сегодня в мире людей с традиционными взглядами больше, чем когда-либо [19].

Следует также учитывать, что религиозные традиции, исторически сформировавшие национальную культуру соответствующих стран, объективно распространяются посредством общенациональных институтов (образовательные учреждения, СМИ, общественные организации) на все население – даже на тех граждан, кто мало связан или вовсе не контактирует с религиозными сообществами. Поэтому даже в случае с западноевропейскими странами формирование нации характеризуется возникновением разнообразных секулярно-религиозных комбинаций, а не просто вытеснением религиозных компонентов. На фоне изменения культурного ландшафта Европы, а также продолжающегося кризиса еврозоны многие правые и правоцентристские партии усиливают ценностный компонент своей политики, чтобы привлечь электорат и обеспечить национальную консолидацию (например, в демократической Австрии это – занявшие второе и третье места на парламентских выборах 2013 г. Австрийская народная партия и Австрийская партия свободы).

Смена парадигм научного знания – объективный процесс, вызванный самим его приращением. Противоречивые последствия форсированной модернизации, истощение классических идеологий, вызовы глобализации, демографические тренды, внешние угрозы и многое другое делают необходимым переосмысление рационально-секулярного подхода в качестве универсального [20]. По нашему мнению, в обозримом будущем в публичной политике цивилизационные ценности продолжат присутствовать (и работать) не только в традиционном, но и в новом, реконструированном виде. Ниже мы посмотрим, как это может происходить.

Цивилизационное измерение модернизации БРИК

Воспроизведение паттерна политического сообщества европейского образца наталкивается в странах-гигантах (БРИК) на объективные трудности, осмысление которых требует, как представляется, учета следующих основных факторов:

– исторических форм государственности (наличия имперского опыта, включая соответствующую культуру);

- гетерогенности общества;

– времени начала модернизации и темпов ее осуществления.

Выше мы констатировали, что новые факты о состоянии религиозности в мировом масштабе сужают аналитический потенциал рационально- секулярной парадигмы. Новые возможности для понимания роли цивилизационного наследия в модернизации открывает идентичностный подход. Идентичность оказывается «тем синтезирующим концептом, который позволяет дать качественный анализ “субъективного фактора” общественного развития на разных его уровнях…» [21]. Двойственность оснований политических систем БРИК российский политолог Владимир Пантин предлагает интерпретировать через понятие национально-цивилизационной идентичности, определяемой как «отождествление или соотнесение себя индивидами с определенной национально-цивилизационной общностью, которая имеет черты как нации, так и цивилизации или является промежуточной между нацией и цивилизацией» [22].

В России доминантной религией/религиозной культурой является православие (74% последователей), второе место с большим отрывом занимает ислам (7%) [23]. Закон «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г. признает «особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры». Именно РПЦ до 1917 г. выполняла важнейшую функцию идеологической легитимации имперской власти.

После распада советской системы в стране на волне религиозного возрождения и демократизации начался процесс политизации религии. В 90-е годы возникло множество религиозных и квазирелигиозных организаций, среди которых были как братства, движения и партии, отстаивающие принципы теоцентризма, благочестия, христианского государства (например, Общество ревнителей митрополита Иоанна, Союз православных граждан), так и национал-патриотические силы («Память», Русское национальное единство, Русский национальный собор). Политизация затронула и ислам: появились Исламская партия возрождения, движение «Нур», Союз мусульман России и др. Некоторые из них самостоятельно или в составе блоков принимали участие в выборах в Государственную думу в 1995 и 1999 гг.

В 1993 г. был создан Всемирный русский народный собор (ВРНС) –международная общественная организация во главе с патриархом, которая провозгласила курс на «объединение общества во имя возрождения России». В настоящее время в работе соборов (съездов) принимают участие многие представители российской политической элиты, а приветствия в его адрес направляют высшие должностные лица. Цели ВРНС, среди прочего, включают содействие всестороннему возрождению России, укреплению российской государственности, усилению роли РПЦ в жизни общества и мирному ненасильственному объединению русского народа [24].

В 2001 г., с началом укрепления «вертикали власти», создание политических партий на национальной (этнической) или религиозной основе было законодательно запрещено, а инициатива в деле духовного возрождения и формирования национально-цивилизационной идентичности перешла в первую очередь к РПЦ и государству. «Основы социальной концепции Русской Православной церкви» (2000) высшей формой государственного устройства полагают «симфонию властей» и ставят задачу активизации общественной роли церкви («идти в мир»), определяя «области соработничества» с государством (миротворчество, забота о сохранении нравственности, духовное и патриотическое образование и воспитание, развитие совместных социальных программ и др.) [25].

С 2002 г РПЦ отстаивала необходимость введения изучения православия в школьную программу; с 2012 г. в рамках нового комплексного учебного курса «Основы религиозных культур и светской этики» до 30% учащихся выбирают модуль «Основы православной культуры» [26].

Избрание в начале 2009 г. патриархом Кирилла (в миру Владимира Гундяева) придало общественно-политической деятельности РПЦ новый импульс. В своей интронизационной речи он поставил в центр православной картины мира концепцию «Святой Руси». «Святая Русь» имеет конкретное пространственное измерение, располагается на канонической территории РПЦ и интерпретируется как «ядро идентичности» народов «исторической России». Одновременно в выступлениях предстоятеля РПЦ регулярно присутствуют критика порабощения России западными идеями и моделями поведения, а также темы «духовной колонизации» и «духовной безопасности»[27].

Таким образом, интересы государства и церкви сближаются и в геополитической сфере: концепция «Святой Руси» патриарха Кирилла органично воспринимается не только на фоне деятельности «Русского мира», но и в рамках выстраивания Евразийского экономического союза с периодически возникающей перспективой перехода к союзу политическому.

В 2011 г. Архиерейский собор принял документы, подготовленные новым церковным консультативным органом, – Межсоборным присутствием, включающим мирян. Один из них регламентирует поведение священнослужителей и работающих в структурах патриархии мирян во время предвыборных кампаний, в качестве исключения разрешая им выдвигать свои кандидатуры и баллотироваться в органы законодательной власти [28]. Другой рассматривает клевету на церковь как одну форм богохульства и к особо порицаемым случаям относит «провокации», когда реальные несовершенства церковной жизни становятся «инструментами публичной кампании для пропаганды противоречащих христианской нравственности общественно значимых решений и для укоренения в массовом сознании антицерковных идей» [29].

Общественная активность патриарха Кирилла находит положительный отклик у россиян. Оценивая изменения, произошедшие в деятельности РПЦ с момента его интронизации, 71% респондентов отметили, что церковная политика отвечает потребностям общества [30].

Государство благожелательно относится к интересам и нуждам религиозных организаций. В период предвыборной кампании 2012 г. В. Путин прямо заявил, что светскость состоит не в ущемлении их в правах, а в установлении между ними и государством режима «партнёрства, взаимной помощи и поддержки», то есть фактически в сближении с государством. Он также отметил необходимость усиления медийного присутствия РПЦ и других религиозных организаций, роста их участия в жизни армии и уравнивания с государственными созданных при их поддержке вузов и школ [31]. В 90-х годах был запущен процесс безвозмездной передачи церкви имущества, конфискованного советской властью, включая музейные экспонаты. Закон «О передаче религиозным организациям имущества религиозного назначения, находящегося в государственной или муниципальной собственности» (2010 г.) расширил понятие имущества религиозного назначения и режим его использования. После дела «Pussy Riot» в 2013 г. была введена новая редакция ст.148 УК РФ, установившая уголовную ответственность за оскорбление чувств верующих, совершенное публично.

Цивилизационная проблематика постоянно находится в поле внимания ВРНС: XVI собор (2012 г.) был посвящен суверенитету гуманитарного пространства, трактуемого как укрепление и защита цивилизационной идентичности [32], последний XVII (2013 г.) – России как стране-цивилизации, руководимой идеей солидарного (корпоративного) общества.

В том же 2013 г., по сути параллельно, на заседании клуба «Валдай» президент В. Путин подтвердил, что успешность в глобальной конкуренции требует поиска национальной идеи, духовного, культурного и нравственного самоопределения России [33]. Его «крымская речь» (2014 г.) насыщена византийскими аллюзиями: Крым (Феодосия) – это место, где принял крещение святой князь Владимир, предопределив общую цивилизационную основу для России, Украины и Белоруссии [34]. На «прямой линии» 17 апреля он завершил свое без малого четырехчасовое выступление ответом на вопрос о собственном понимании русского человека, отметив, что ценностные ориентиры «человека русского мира» отвечают высшему моральному началу и развернуты, в отличие от западных ценностей, «вовне, в общество» [35].

Можно констатировать, что в настоящий момент интересы правящей элиты и РПЦ по формированию и развитию цивилизационного дискурса смыкаются. Для религиозной организации это задача вытекает из самой ее природы, хотя в данном случае она способствует по существу нерелигиозному восприятию религии, прививая обществу ценности «державного» характера. Власть же при слабых гражданских институтах, опасных социально-экономических размежеваниях и возобладавшей после распада СССР ценностной аномии (утрате трудовой морали, высокой коррупции, ксенофобии и пр.) видит возможность обеспечить ценностное сопровождение модернизации через цивилизационный ресурс. Еще в 2010 г. Социально-консервативный клуб партии «Единая Россия» в качестве основы для внутрипартийной дискуссии выдвинул тезис о православии как «нравственной основе» модернизации и патриотизме как «гражданской религии» общества [36]. Свой вклад в развитие цивилизационного дискурса вносят также другие политические партии (ЛДПР, «Справедливая Россия», КПРФ, Российский общенародный союз), общественные фонды под попечительством представителей российской политической элиты и духовенства (Центр национальной славы России, Фонд святого всехвального апостола Андрея Первозванного) и националистические организации с проблемным статусом, фактически получающие поддержку и на уровне власти, и на уровне оппозиции (их символом выступают «русские марши»). В 2013 г. 28% опрошенных жителей России (на 6% процентов больше, чем в 2006 г.) выражали позитивное отношение к реставрации монархии [37].

В случае с БРИК укрепление цивилизационной составляющей идентичности может также способствовать решению социально-политических проблем, обусловленных многосоставностью (этнокультурной и территориальной гетерогенностью), которая в большинстве случаев отражает исторические особенности формирования имперских систем. Лояльность центральной власти и преодоление межсегментных конфликтов могут быть обеспечены, как показывает исторический опыт Российской империи/СССР, за счет создания общего цивилизационного нарратива с органичной для него великодержавностью. Так, по мысли председателя Совета муфтиев России Равиля Гайнутдина развитие уммы (религиозной общины) СНГ связано с консолидацией «религиозного, образовательного, культурного, медийного пространства будущего [Евразийского] Союза» [38].

Оценки роли цивилизационных ценностей в модернизации России могут быть с определенными коррективами экстраполированы и на Бразилию, Индию и Китай. Расхождения в воздействии традиции на политический процесс будут обусловлены в первую очередь особенностью самой традиции и длительностью модернизации.

Многосоставность Бразилии – наследие колониального периода и работорговли. Как отмечает российский политолог Владимир Лапкин, ей соответствует «своеобразная португалоговорящая, но в то же время латиноамериканская цивилизация, где к тому же метисация исторически происходила в основном на основе европейских иммигрантов и потомков африканских рабов почти без участия коренного индейского населения» [39]. Согласно переписи 2010 г., жители страны идентифицируют себя со следующими крупными расовыми группами: белые – 47,7%, смешанные – 43,1, черные – 7,6, азиаты –1,1, индейцы – 0,4 [40]. Ввиду крайне неравномерного распределения доходов между этими группами (представители белой и азиатской групп зарабатывают вдвое больше представителей черной и смешанной) Бразилию иногда именуют «расовой демократией»[41].

Бразилия – христианская страна, граждане которой, как отмечалось, остаются очень религиозными. Доля католиков в 2010 г. составила 65% (в 1970 г. – 92%), протестантов – 22% (в 1970 г. – 5%) (другие религии исповедуют 5%) [42]. Недостаточно эффективные модернизационные реформы ХХ в., когда происходило чередование военных диктатур и гражданского правления, не смогли решить основных социально-экономических проблем, включая проблему голода. Религиозность в сочетании с очень высоким социальным размежеванием привела к политизации христианства «слева», чему способствуют такие его принципы, как радикальный эгалитаризм (все люди сотворены равными), радикальный коммунитаризм (понимание братства как состояния общества и социального идеала) и радикальный пацифизм (ненасильственная, но конфронтация) [43].

С конца 50-х годов в Бразилии возникает (при наличии исторических предпосылок [44]) движение первичных христианских общин, которое не было прямым порождением возникшей чуть позднее теологии освобождения, но стало практическим воплощением ее идей.

Политическое развитие теологии освобождения после второго Ватиканского собора (1962–1965 гг.) было в большой степени вызвано реакцией на деятельность традиционной католической церкви, делавшей упор на квиетизм, ритуалы и индивидуальное спасение. Теология освобождения также испытала сильное влияние «третьемирских» идеологий, будучи открыта различным идейным течениям. Как писал один из ее лидеров Густаво Гутьеррес, теория нуждается в проверке практикой, то есть активным и эффектив­ным участием священнослужителей и верующих в борьбе эксплуатируемых с целью освобождения от эксплуатации и построения новой, более гуманной и достойной жизни [45].

В 80-х годах в Бразилии действовали более 70 тыс. первичных коммун, участие в деятельности которых принимали 2,5 млн человек [46]. В политическом плане «левые католики» поддерживали социалистическую Партию трудящихся (основана в 1980 г.), которая аккумулировала их настроения [47]. В 2003 г. ее лидер Луис Игнасио Лула да Силва стал президентом страны, а в 2011 г. этот пост заняла его соратница Дилма Русеф.

С конца 90-х годов так называемый левый поворот стал выражением качественного изменения стратегии социально-политического развития Бразилии и некоторых других стран Латинской Америки по сравнению с неолиберальным курсом начала 90-х. Итогами этого «поворота» стали резкий рост гражданской активности бедного населения и развитие гражданских институтов, формирование левоцентристского правительства, приоритетное внимание к социальному развитию и укрепление легитимности власти. С 1994 г. уровень бедности в стране снизился на 67,3%, при этом на период президентства Лулы да Силвы пришлось 50% от этого показателя [48]. Как полагает российский латиноамериканист Кива Майданик, «Латинская Америка обрела статус главной зоны альтернативного развития современного мира» [49]. Модернизация получила духовный импульс социальности в значительной мере именно благодаря идеалам и устремлениям «левых католиков».

Индия также является страной с высоким уровнем религиозности (см. выше); крупнейшими религиями являются индуизм (80,5% населения) и ислам (13,4%) [50]. Политеизм и аморфность индуизма, большое количество верований и обрядов долгое время затрудняли его концептуализацию как религии.

Центральные принципы индийских религий – сансара (череда перерождений) и карма (посмертное воздаяние за земную деятельность) препятствовали социально-политическим изменениям. Только во второй половине XIX в. очаг индийского реформаторства и просветительства появился в Бенгалии, подвергшейся наиболее длительному европейскому воздействию. Реформаторы пытались «переопределить» традицию на основе сочетания религиозной и национальной идей. Выдающийся мыслитель Свами Вивекананда мечтал о том, чтобы каждый индиец обрел веру в самого себя, избавился от внутреннего рабства и «стал бесконечным Богом» [51]. Многие активисты освободительного движения представляли исторический процесс как проявление божественной энергии: например, Набагопал Митра писал: «Индусская национальность не ограничена Бенгалией. Она включает всех вдоль и поперек Хиндустана, у кого индусские имена и кто исповедует индусскую веру» [52]. В 1892 г. Ч. Басу опубликовал эссе «Хиндутва – истинная история индусов», направленное на возвышение индусов через осознание ими своего «образцового» прошлого и «превосходства» своих богов [53, 54].

Философские и политические трактаты подготавливали и одновременно концептуализировали участие индийцев в современных политических взаимодействиях: в 1885 г. была образована партия Индийский национальный конгресс (ИНК), в 1906 г. – Мусульманская лига. Чуть позднее стали появляться организации сторонников индусского национализма.

В 1947 г. при достижении независимости Британская Индия была разделена на «светскую» Индию и «мусульманский» Пакистан. Раздел де-факто произошел на цивилизационной основе, и Конституция Индии 1949 г. первоначально не содержала положения о светском характере государства. В определение индийской республики слова «секулярная» и «социалистическая» были добавлены поправкой 1976 г. ИНК, бывший единственной правящей партией до 1977 г., до 80-х годов отстаивал инклюзивное гражданское видение нации [55]. Однако сопровождавшие модернизацию социальные изменения вызывали внутрипартийные расколы и общее обострение политической борьбы. Рост межпартийной конкуренции в сочетании с трудностями интеграции мусульманского и других меньшинств, напряженной внешнеполитической обстановкой и неурегулированным кашмирским конфликтом подтолкнули Индиру Ганди, как и ее сына Раджива Ганди, к использованию «индусского фактора». В речи, посвященной борьбе с коммунализмом, Р. Ганди сформулировал свое понимание светскости не как «антирелигиозности» или «нерелигиозности», а как развития и процветания всех религий в рамках единой Индии [56].

Вместе с тактическими дивидендами (победа ИНК на выборах 1984 г.) отход от светских норм и общегражданских ценностей привел к «коммунализации» правительств штатов и полиции и росту межобщинного насилия. В итоге это стоило И. Ганди жизни, а ИНК – политического доминирования. Использование карты индусского национализма вызвало также рост легитимности националистических организаций, которые исторически рассматривались как посягающие на единство страны [57].

Главным конкурентом ИНК стала Бхаратийя джаната парти (БДП), основанная в 1980 г. Устав БДП определяет философию партии как «интегральный гуманизм» и подчеркивает преданность делу строительства сильной и процветающей индийской нации, которая «с гордостью черпает вдохновение из древней культуры и ценностей Индии, чтобы состояться как великая мировая держава» [58]. В 1998 г. БДП выиграла парламентские выборы и оставалась у власти до 2004 г. В период ее правления произошло укрепление представления о хиндутве как идеологии индусского большинства.

Как показывает российский индолог Ирина Глушкова, возвращение во власть «светской» коалиции под руководством ИНК в 2004 г. не остановило конфессионализации страны. Важным источником общественно-политического дискурса стал феномен «оскорбленных чувств» (индусов), которые целенаправленно возбуждаются фанатиками и политтехнологами на основе проблемных ситуаций, складывающихся вокруг локальных индусских святынь, и транслируются традиционными и электронными СМИ как «национально значимые». Массовые кампании преимущественно в так называемом поясе хинди (где находится и Дели) влияют на формирование общенационального политического климата [59].

Либеральные реформы, проводящиеся в стране с 90-х годов, ограничили контроль государства, стимулировали частный бизнес и ускорили экономический рост, что, однако, не снизило социальной дифференциации. В 2011 г. население, живущее менее, чем на 2 долл. в день, составляло 75,62% [60]. В 2012 г. по объему ВНД Индия занимала 9 место в мире [61], а по ВНД на душу населения – 164 (156 с учетом паритета покупательной способности) [62]. С 1996 по 2012 г. средние темпы роста ВВП составили 1,6% с колебаниями от 5,8% до -1,7%. Наиболее быстро растущим и важным в индийской экономике является сектор услуг, где производится более 60% ВВП. Но свыше половины всего трудоспособного населения занято в сельском хозяйстве, лесной промышленности и рыболовстве, которые дают всего около 12% ВВП [63]. По мнению специалистов, высокие темпы экономического роста в течение длительного времени критически важны для исправления социальных дисбалансов – в противном случае Индия останется «недоедающей, недообразованной, недообеспеченной и неэффективной страной» [64].

Угрозами внутренней безопасности остаются для Индии напряженность в отношениях с Пакистаном, Бангладеш и Китаем, кашмирская проблема, вспышки межобщинного насилия, исламистский терроризм, выступления наксалитов (вооруженных маоистских группировок) и гонения на далитов (неприкасаемых), составляющих более 16% населения [65].

Противостоять росту социальной конфликтности и насилия могут хорошо работающие властные институты. Именно они должны формулировать цели развития и увязывать частные интересы индивидов и групп в условиях усиления структурного разнообразия общества. Однако и здесь у Индии есть проблемы: согласно агрегированным показателям управления Всемирного банка, за десять лет (2002–2012 гг.) эффективность индийского правительства снизилась (в %) с 52 до 40, способность к регулированию – с 40 до 34, контроль над коррупцией – с 38 до 35 [66].

Поэтому религиозный национализм в Индии будет, очевидно, укрепляться. В настоящее время государственное и национальное строительство осуществляется на основе культурно-политической консолидации большинства за счет ограничения консенсусных практик и вытеснения меньшинств из сферы государственного управления. Закономерным итогом этой практики стала уверенная победа БДП на недавних (2014 г.) парламентских выборах.

В Китае, на наш взгляд, цивилизационные ценности придают гибкость жесткой идеологической системе без ее ревизии. Этому способствует то, что конфуцианство, даосизм, китаизированный буддизм и легизм, оформившие китайскую цивилизацию, с трудом можно отнести к религиям ввиду их социально-этической направленности. Поэтому последователи этих «рациональных учений» в большинстве случаев считают себя неверующими.

Закат китайской империи начался с усилением воздействия европейского колониального правления, которое также сопровождалось распространением христианства и просвещения. Антиколониальные революции следовали западной модели светского государства-нации сначала в либерально-секулярной, а затем в социалистическо-секулярной версии. Маоистская идеология подавляла китайскую религиозную традицию как предрассудок, но катастрофа культурной революции и отход от идеологических догматов по мере экономической модернизации привели к возрождению цивилизационных смыслов и ценностей.

В Уставе Коммунистической партии Китая (КПК) записано, что она «руководствуется в своей деятельности марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина и важными идеями тройного представительства» [67]. Теория Дэн Сяопина обосновывает построение «социализма с китайской спецификой»; идеи «трех представительств» Цзян Цзэмина подразумевают членство в партии предпринимателей и деятелей культуры. В развитие этих идей в 2004 г. были утверждены поправки в конституцию, которые объявили частную собственность, приобретенную законным путем, такой же священной и неприкосновенной, как и общественная (ст. 13).

Как отмечает выдающийся китаевед Леонард Переломов, при анализе политического процесса КНР можно обнаружить следующую закономерность: в периоды относительной стабилизации сфера действия истории в политической области сужается, а в период кризисов и острых столкновений во власти резко расширяется. С одной стороны, это объясняется высоким уровнем исторического самосознания народа, с другой – тем, что идейно-политические противоречия в элите облекаются в идеологически неопасную «историческую» форму [68]. В частности, идея общества средней зажиточности (сяокан, конфуцианское «общество малого благоденствия») как промежуточной цели социалистического развития была предложена Дэн Сяопином (идеалом общественного развития является общество датун, в котором все будут равны и свободны) [69]. Сяокан в современной интерпретации имеет конкретные измерения: решение проблемы обеспечения населения питанием и предметами первой необходимости, рост ВВП на душу населения.

«Конфуцианско-социалистическая» стратегия позволяет политическому руководству эффективно решать задачи экономической модернизации: китайская экономика стала второй крупнейшей экономикой мира, хотя показатели дохода на душу населения остаются низкими (но выше, чем у Индии) – 112 место (117 – с учетом паритета покупательной способности) в 2012 г. [70]

Одновременно сяокан – это не только стремление к материальному благосостоянию. Для него характерны и другие ценности, включая социальную гармонию, порядок, основанный на уважении к старшим и власти, мораль, состязательность как способ самореализации.

Спорным остается вопрос о соотношении конфуцианских ценностей и демократии. С. Хантингтон, например, полагает конфуцианскую цивилизацию враждебной Западу и либерализму [71]. Другой позиции придерживается американо-корейский политолог До Чул Син, который исследовал влияние ее социальных и политических норм на демократизацию шести стран конфуцианского ареала. Согласно приведенным им данным Азиатского барометра, «аутентично» демократию понимают только 41,2% китайцев, «гибридным образом» – 38,3%, «авторитарно» – 1,6%. При этом наиболее существенными чертами демократии они считают: общенародные выборы – 22,2%, защиту свобод – 3,6%, экономическое равенство – 24,1%, экономическую безопасность – 30,8% (нет ответа – 19,3%) [72].

Конфуцианская традиция и демократия находятся в сложной взаимосвязи. Приверженность ценностям «этической меритократии» и патерналистского правления стимулирует выбор нелиберальной парадигмы, но приобретение демократического опыта и политическая воля элит вызывают постепенный отход от этих принципов, что показывают примеры Тайваня, Японии и Южной Кореи. Таким образом, демократизации препятствует не столько традиция, сколько авторитаризм.

* * *

С изменением исторических условий меняется и подход к оценке роли цивилизационных ценностей в модернизации. Опора (в различной, конечно, степени) на цивилизационные ценности позволяет Индии и Китаю поддерживать социально-политическую консолидацию в условиях ускоренной трансформации, для которой характерны недостаточная эффективность политических институтов и высокое социальное размежевание [73]. Использование цивилизационной компоненты в национальном строительстве нередко приводит к ущемлению прав культурных меньшинств, но другие модели формирования нации и государства, основанные на признании более чем одной культурной и даже национальной идентичности, значительно осложняют политическую и культурную консолидацию центров и границ сверхкрупных стран. Сохранение цивилизационных ориентиров также позволяет амортизировать негативные культурные последствия глобализации.

В Бразилии католическая традиция, модифицированная в виде движения низовых коммун, вдохновленных идеями теологии освобождения, способствовала достижению национального согласия относительно социалистической идеи как стратегии развития и обеспечила реформам необходимую социальную мотивацию.

Наиболее противоречивой и сложной представляется ситуация с использованием цивилизационных ценностей в России – хотя бы потому, что она вследствие многочисленных попыток «европеизации» и особенно коммунистической индоктринации в большой степени утратила преемственность исторической традиции. По мнению В. Пантина, игнорирование двойственной евроазиатской природы ее идентичности в ходе многочисленных модернизационных попыток всегда приводило к процессам социальной, культурной и политической деградации [74].

Периодическое обращение российской политической элиты к задаче поиска национальной идеи свидетельствует, что российское общество не имеет ясности в вопросе о целях и ценностях развития. Выражением этой неопределенности являются не только опасные социальные дисбалансы, но и снижение легитимности власти. Это неудивительно, поскольку критериями ее легитимности, как отмечал еще американский политолог и социолог Дэвид Аптер, является не только эффективность, но и мораль (то есть соответствие цели неким нормативным соображениям).

Как показывает наш анализ, цивилизационные ценности способны в ходе современного развития компенсировать дефицит различных ресурсов. Очевидно, однако, что в условиях России соотношение задач модернизации и их «цивилизационного измерения» должно постоянно и свободно выверяться в общественно-политическом и научном дискурсе.

Примечания:

[1] Lerner D. The passing of traditional society: Modernizing the Middle East. N.Y.: Free Press of Glencoe, 1958. P.211.

[2] Послание Президента Федеральному Собранию. - 2012. – 12 декабря. – Режим доступа: http://www.kremlin.ru/transcripts/17118/work (Дата обращения: 12.05.2014).

[3] Norris P., Inglehart I. Sacred and secular: Religion and politics worldwide. – N.Y.: Cambridge University press, 2011. P.105.

[4] См., например: James P. Globalism, Nationalism and Tribalism: Bringing theory back in. London: Sage Publications, 2006; Castles S. Ethnicity and Globalization. London: Sage Publications, 2000; Albrow M. The Global age: State and Society beyond Modernity. – Cambridge, Polity Press, 1996.

[5] Wallerstein I.M. The Essential Wallerstein. Washington, DC: American Press, 2000; Chase-Dunn C. Global Formation: Structures of the World-Economy. - 2nd ed. – Lanham: Rowman&Littlefield Publishers, 1998.

[6] Huntington S.P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y.: Simon&Schuster, 1997.

[7] Под «религиозным возрождением» здесь имеются в виду народная революция в Иране (1978–1979), активная роль католической церкви в Польше в период подъема «Солидарности», поддержка католическими священниками Сандинистской революции и возвращение протестантского фундаментализма как влиятельного участника американской политики.

[8] Global index of religion and atheism. Redc opinion poll. Press release. - Mode of access: http://redcresearch.ie/wp-content/uploads/2012/08/RED-C-press-release-Religion-and-Atheism-25-7-12.pdf (Дата обращения: 11.03.2014).

[9] Этот феномен обусловлен не только наличием официальной идеологии, но и особенностями конфуцианства и даосизма как социально-этических систем.

[10] Berger P.L. The desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / ed. by P.L. Berger. – Grand Rapids, Mich.: Ethics and public policy centre, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999. P.3.

[11] Casanova J. Rethinking Secularization: A global Comparative Perspective // Religion, globalization, and culture / ed. by Beyer P., Beaman L. Leiden: Brill, 2007. P.101.

[12] См.: The Oxford handbook of church and state in the United States / Davis D.H. – N.Y.: Oxford University press, 2010. P.482-483.

[13] Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militance / ed. by Marty E.M., Appleby R.S., Garvey J.H., Kuran T. – The Fundamentalist project, vol.3. Chicago: The University of Chicago press, 1993. P.3.

[14] Подробнее об исследованиях фундаментализма см.: Кудряшова И.В. Фундаментализм и «фундаментализмы» // Политическая наука. Старые и новые идеологии перед вызовами политического развития. – М.: РАН. ИНИОН, 2013. № 4. СC. 92105.

[15] Подробнее см.: Кудряшова И.В. Фундаментализм в пространстве современного мира // Полис. М., 2002. № 1. – СC. 66–77.

[16] Eisenstadt S.N. Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin dimension of Modernity. – Cambridge: Cambridge University press, 1999; Eisenstadt S.N. The paradoxes of democracy: Fragility, continuity, and change. Washington, D.C.: Woodrow Wilson Center Press; Baltimore: The John Hopkins University press, 1999. – 120 p.; Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ: сравнительное изучение цивилизаций. – М.: Аспект-пресс, 1999.

[17] Taylor Ch. Varieties of Religion Today: William James Revisited. Cambridge, MA: Harvard University press, 2002. – 127 p.; Taylor Ch. A Secular Age. – Cambridge, MA: Harvard University press, 2007. - 896 p.

[18] Habermas J. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity / ed. by Mendieta E. Cambridge, MA: MIT press, 2002; Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy. April 2006. Vol. 14, Issue 1. P.1-25; Habermas J. Notes on Post-Secular Society // New Perspectives Quarterly. Fall 2008. Vol. 25, Issue 4. P.17-29; Habermas J. An awareness of what is missing // Habermas J. et al. An awareness of what is missing: Faith and reason in a post-secular age. Cambridge, Malden, MA: Polity Press, 2010. P.15-23.

[19] Norris P., Inglehart I. Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. N.Y.: Cambridge University press, 2011. P.13-26.

[20] См.: Кудряшова И.В. Как изучать взаимодействие религии и политики? // Политическая наука. М.: РАН. ИНИОН, 2013. № 2. С.9-24.

[21] Политическая идентичность и политика идентичности: в 2 тт. Т.2.: Идентичность и социально-политические изменения в XXI веке / отв.ред. И.С. Семененко. – М.: РОССПЭН, 2012. – С.7-8.

[22] Политическая идентичность и политика идентичности: в 2 тт. Т.2.: Идентичность и социально-политические изменения в XXI веке / Отв.ред. И.С. Семененко. – М.: РОССПЭН, 2012. С.115.

[23] Левада-центр. – 17 декабря 2012. – Режим доступа: http://www.levada.ru/17-12-2012/v-rossii-74-pravoslavnykh-i-7-musulman (Дата обращения: 14.04.2014)/

[24] Устав ВРНС. – Режим доступа: http://www.vrns.ru/o_sobore/ustav.php (Дата обращения: 17.04.2014).

[25] Основы социальной концепции Русской Православной церкви. http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html (Дата обращения: 22.04.2014).

[26] Патриарх объявил об антирелигиозном давлении на родителей школьников. – 24 января 2013 г. – Режим доступа: http://lenta.ru/news/2013/01/24/basics/ (Дата обращения: 7.05.2014).

[27] См.: Суслов М.Д. «Святая Русь»: Геополитическое воображение в современной Русской православной церкви // Политическая наука. Религия и политика. – М.: РАН. ИНИОН, 2013. – С.142-164.

[28] Практика заявлений и действий иерархов, духовенства, монашествующих и мирян во время предвыборных кампаний. Проблема выдвижения духовенством своих кандидатур на выборах. – Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/1400896.html (Дата обращения: 12.05.2014).

[29] Отношение Русской Православной Церкви к намеренному публичному богохульству и клевете в адрес Церкви. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/1401898.html (Дата обращения: 12.05.2014).

[30] ВЦИОМ. – 12 февраля 2013. – Режим доступа: http://wciom.ru/index.php?id=459&uid=113639 (Дата обращения: 18.04.2014).

[31] Стенограмма встречи председателя Правительства РФ В.В. Путина со Святейшим Патриархом Кириллом и лидерами традиционных религиозных общин России. – 8 февраля 2012 г. – Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/db/text/2005767.html (Дата обращения: 3.05.2014).

[32] См.: Соборное слово XVI Всемирного русского народного собора. – Режим доступа: http://www.vrns.ru/documents/69/896/#.UnEJdVMavhI (Дата обращения: 21.04.2014).

[33] Путин В. Выступление на заседании клуба «Валдай». – 19 сентября. 2013 г. – Режим доступа: http://www.rg.ru/2013/09/19/stenogramma-site.html (Дата обращения: 6.05.2014).

[34] Обращение Президента Российской Федерации. 18 марта 2014 г. – Режим доступа: http://www.kremlin.ru/transcripts/20603 (Дата обращения: 28.04.2014).

[35] Прямая линия с Владимиром Путиным. 17 апреля 2014 г. – Режим доступа: http://www.kremlin.ru/news/20796#sel=591:1,591:64 (Дата обращения: 29.04.2014).

[36] «Единая Россия» назвала православие нравственной основой модернизации. – Режим доступа: http://lenta.ru/news/2010/02/17/formula/ (Дата обращения: 29.04.2014).

[37] ВЦИОМ. - Режим доступа: http://wciom.ru/index.php?id=269&uid=114316 (Дата обращения: 19.04.2014).

[38] Гайнутдин Р. Выступление на VIII Мусульманском форуме // Материалы VII Мусульманского форума «Консолидация мусульманского сообщества стран СНГ: достижения и цели», прошедшего 27 ноября 2012 г. в Москве. М.: Медина, 2013. С.16.

[39] Политическая идентичность и политика идентичности: в двух томах. Т.2. Идентичность и социально-политические изменения в XXI веке / Отв. ред. И.С. Семененко. М.: РОССПЭН, 2012. С.30.

[40] Censo Demográfico 2010: Características da População e dos Domicílios - Resultados do Universo. - Mode of access: http://loja.ibge.gov.br/censo-demografico-2010-caracteristicas-da-populac-o-e-dos-domicilios-resultados-do-universo.html (Дата обращения: 23.04.2014).

[41] Brazil 2010 census shows changing race balance. – Mode of access: http://www.bbc.co.uk/news/world-latin-america-15766840 (Дата обращения: 26.04.2014).

[42] Brazil’s changing religious landscape. – Mode of access: http://www.pewforum.org/2013/07/18/brazils-changing-religious-landscape/ (Дата обращения: 24.04.2014).

[43] См.: Roelofs M.H. Liberation Theology: The Recovery of Biblical Radicalism // American Political Science Review. 1988. N 82. P.549–566.

[44] Berryman Ph. Liberation theology: Essential facts about the revolutionary movement in Latin America - and beyond. – Philadelphia: Temple University Press, 1987. – P.63-80.

[45] См.: Gutierrez G. A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation. – Maryknoll, NY: Orbis books, 2000.

[46] Berryman Ph. Op.cit. P.63.

[47] Об этом см.: Коларов Г.И. Роль теологии освобождения в идеологии и политической практике правительства Лулы. - Режим доступа: http://www.mgimo.ru/fileserver/books/rami4konvent/t10-kolarov.pdf (Дата обращения: 18.04.2014).

[48] РИА Новости. – 4 мая 2011 г. – Режим доступа: http://ria.ru/society/20110504/370710263.html#ixzz2jiI6kyaG (Дата обращения: 21.04.2014).

[49] Левый поворот в Латинской Америке: причины, содержание, последствия // Латинская Америка. – 2006.- №6. – С.5.

[50] Religion. Census of India 2001. – Mode of access: http://censusindia.gov.in/Census_And_You/religion.aspx (Дата обращения: 14.04.2014).

[51] Степанянц М.Т. Социокультурные основания модернизации Индии // Полис. М., 2012. № 1. С.28.

[52] См.: Глушкова И. Религиозная идентичность и политика национальной интеграции в Индии // Религия и конфликт / под ред. А.Малашенко и С.Филатова. М.: РОССПЭН, 2007. С.228-229.

[53] Хиндутва понимается как дух, свойственный индийской нации, чувство индусской идентичности.

[54] Глушкова И. Указ. соч. С.228.

[55] Подробнее о «рамаизации» общественного пространства Индии в период нахождения у власти Р. Ганди см.: Глушкова И. Указ. соч. С.223-265.

[56] Gandhi S.R. Uphold Secular Values / Secularism. – Mode of access: http://www.inc.in/about-congress/mission (Дата обращения: 27.04.2014).

[57] См.: Hibbard S.W. Religious politics and secular states: Egypt, India, and the United States. Baltimore: JHU Press, 2010. P.115-148.

[58] Constitution and rules Bharatiya Janata Party. – 2012. – Mode of access: http://www.bjp.org/images/pdf_2012_h/constitution_eng_jan_10_2013.pdf (дата обращения: 25.04.2014).

[59] Глушкова И.П. Индия: медиа-феномен «оскорбленных чувств» как политический проект // Политическая наука. 2013. № 2. С.48-49.

[60] Global finance. – Mode of access: http://www.gfmag.com/gdp-data-country-reports/255-india-gdp-country-report.html#axzz2jm8kxFBu (Дата обращения: 10.05.2014).

[61] The World Bank. GNI ranking, Atlas method. - Mode of access: http://data.worldbank.org/data-catalog/GNI-Atlas-0method-table (Дата обращения: 10.05.2014).

[62] The World Bank. Gross national income per capita 2012, Atlas method and PPP. - Mode of access: http://databank.worldbank.org/data/download/GNIPC.pdf (Дата обращения: 11.05.2014).

[63] Trading economics. – Mode of access: http://www.tradingeconomics.com/india/gdp-growth (Дата обращения: 11.05.2014).

[64] Chidambaram P. India’s national security - challenges and priorities. – Mode of access: http://www.idsa.in/keyspeeches/IndiasNationalSecurityChallengesandPriorities (Дата обращения: 11.05.2014).

[65] Report on preventions of atrocities against scheduled castes. – 2004. – Mode of access: http://www.ambedkar.org/NHRCReport/prelim.pdf (Дата обращения: 11.05.2014).

[66] Worldwide governance indicators. – Mode of access: http://info.worldbank.org/governance/wgi/index.aspx?fileName=wgidataset.xlsx#reports (Дата обращения: 11.15.2014).

[67] Устав Коммунистической партии Китая. – Режим доступа: http://russian.cpc.people.com.cn/84093/6291208.html (Дата обращения: 14.05.2014).

[68] Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. – М.: Наука, 1981. – С.3-8.

[69] Подробнее см.: Переломов Л.С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. - М.: Издательство ЛКИ, 2007. - С.209-215.

[70] The World Bank. Gross national income per capita 2012, Atlas method and PPP. - Mode of access: http://databank.worldbank.org/data/download/GNIPC.pdf (Дата обращения: 15.05.2014).

[71] См.: Huntington S. Op. cit.

[72] Doh Chull Shin. Confucianism and democratization in East Asia. Cambridge: Cambridge University press, 2012. P.237, 240.

[73] По данным Всемирного банка, коэффициент Джини для России равен 0,40 (2009), Бразилии – 0,55 (2009), Индии – 0,34 (2010), Китая – 0,42 (2009). – См.: World development indicators: Distribution of income or consumption / The World Bank. – Mode of access: http://wdi.worldbank.org/table/2.9 (Дата обращения: 18.04.2014). Коэффициент в 0,4 рассматривается аналитиками как потенциально опасный уровень социального неравенства.

[74] Политическая идентичность и политика идентичности: в двух томах. Т.2. С.121.

Читайте также на нашем портале:

«Культурный синтез в истории: евразийские ценности российской культуры» Николай Хренов

«Культурная самобытность как стержень «мягкого могущества»» Елена Панова

«Динамика нормативно-ценностных систем россиян и перспективы модернизационного проекта» Наталья Тихонова

«Реконфигурация публичного пространства» Николай Плотников

«Модернизация: от бездумного инновационизма к управляемому развитию» Владимир Кутырев

«Расстройство исторической идентичности» Пьер Нора

«Культурологический смысл глобализма» Владимир Кутырев

«Глобализация и культурное наследие России: классическая литература и ее интерпретации» Сергей Никольский

«Причины и следствия изменения массовых ценностей» Максим Руднев

«Как демократизировалась Европа?» Дэниел Зиблатт

«Социальная солидарность как основа нового «миростроительного» проекта» Андрей Окара

«Российская политическая культура и европейские политические ценности: актуальные интерпретации» Ирина Василенко

«Тропами модерна: социологические вариации на тему» Денис Подвойский

«На подходе ко Второму Просвещению» Юрий Каграманов

««Следующее христианство»: качественные преобразования постмодернистского пейзажа» Ирина Каргина


Опубликовано на портале 04/06/2014



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Rambler's Top100 Яндекс.Метрика