Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

Архетипические основы русской культуры и современная имиджевая политика России

Версия для печати

Специально для портала «Перспективы»

Ирина Василенко

Архетипические основы русской культуры и современная имиджевая политика России


Василенко Ирина Алексеевна ‒ профессор факультета политологии МГУ им. М.В. Ломоносова, доктор политических наук.


Архетипические основы русской культуры и современная  имиджевая политика России

Сегодня многие страны вносят в имиджевую политику идеи, основанные на реинтерпретации национальных традиций, национальных ценностей и архетипов в духе современности. Отечественной имиджевой стратегии до сих пор не хватает яркого национального колорита, того «русского духа», особой «русскости», которыми были отмечены успехи России на Всемирной выставке 1900 г. в Париже. Но для начала русский стиль должен войти в моду внутри самой России. Именно поэтому столь важно обратиться к истокам ‒ социокультурным основам. Выявление сильной, значимой идеи страны должно отталкиваться от образов ее географии и истории, антропологии и психологии. Какие же архетипы российской культуры представляются наиболее значимыми сегодня?

Сегодня многие страны осуществляют инновации в сфере имиджевой политики на пути реинтерпретации национальных традиций, национальных ценностей и архетипов в духе современности.

К сожалению, отечественной имиджевой стратегии до сих пор не хватает яркого национального колорита, того самого «русского духа», особой «русскости», которыми были отмечены успехи России на Всемирной выставке 1900 г. в Париже, когда Жан Кокто писал: «Париж пьян Россией» [1]. В то время над знаменитым Павильоном русских окраин ‒ городком в стиле Московского и Казанского кремлей ‒ работали Шехтель, Мельцер, Васнецов, Врубель [2]. Именно тогда и заявил о себе «русский стиль», а в Европе началась мода на Россию: все русское стало необыкновенно популярным. Для выставки 1900 г. сделали и первую матрешку ‒ оригинальный сувенир à la russe, она получила бронзовую медаль.

В наши дни также необходимо акцентировать национальные традиции при формировании имиджевой стратегии России в целом. Для начала русский стиль должен войти в моду внутри самой России: нам надо заново научиться гордиться тем, что мы – русские. Именно поэтому так важно обратиться к истокам – к социокультурным основам российской политики. Выявление сильной, значимой идеи страны должно отталкиваться от образов ее географии и истории, антропологии и психологии. Архетипические образы прошлого так или иначе присутствуют в сознании каждого человека и, значит, понятны любому.

Какие же архетипы российской культуры представляются наиболее значимыми сегодня?

Сакральный базис культуры

Сакральный базис русской культуры исследовали многие известные философы, филологи и историки. Как справедливо подчеркивал академик В.Н. Топоров, само понятие святости гораздо древнее и христианства, и времени формирования языка, культуры и народа. В языческую эпоху на Руси святость рассматривалась как результат действия особой «жизненной плодоносящей силы» [3].

В славянской традиции сакральными были символы:

– вегетативного плодородия ‒ святое дерево, роща, колос, жито;

– животного плодородия ‒ святая пчела, скот, корова;

– сакрально отмеченные точки пространства ‒ святая гора, поле, река;

– сакрально отмеченные точки времени ‒ святой день, праздник, неделя;

– сакральные стихии ‒ святой огонь, святая вода;

– рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде «родителей», ‒ Мать-Земля, Отец-Небо.

Древнерусская традиция имеет поистине пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены, сакрализованы в своих наиболее значимых точках, символизируя «святой мир» (позднее ‒ «святую Русь»), где предназначение и идеал человека ‒ быть святым. Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир.

Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия и как в этот пансакральный контекст вписывается проблема мирового зла?

«Голубиная книга» ‒ это памятник народного творчества, который имеет очень древнее, дохристианское происхождение. В русской народной культуре «Голубиная книга» занимает особое место: это «книга книг», собравшая «все тайны земли и неба». Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:

Промежду собой бились-дрались;

Кривда Правду приобидела.

Правда пошла на небеса,

К самому Христу, Царю небесному;

А Кривда пошла у нас по всей земле,

От того народ весь возмущается;

От Кривды стал народ неправильный,

Неправильный стал, злопамятный,

Они друг друга обмануть хотят,

Друг друга поесть хотят...

Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление сакрализовать весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагическим торжеством Кривды. Гиперсакральность переходит в свою противоположность ‒ наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении радикально: Правда ‒ на небе, Кривда ‒ на земле. Соглашаясь с В.Н. Топоровым в том, что древнерусская традиция гиперсакральна, следует подчеркнуть: теневой стороной этой гиперсакральности выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны,

1) все должно быть в принципе сакрализовано, т. е. вырвано из-под власти злого начала и ‒ примириться с меньшим нельзя ‒ возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;

2) существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда ‒ святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;

3) актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени, т. е. может осуществиться здесь и сейчас.

Но, с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия, и тогда реально другое: мир лежит во зле и зло торжествует. Об этом образно сказал Н.А. Бердяев: «...Святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную... <...> Русский человек упоен святостью и он же упоен грехом, низостью» [4].

Как же примиряет народная традиция такие крайности русского сознания? Каков он ‒ русский архетип жизни?

В народной языческой традиции одним из самых распространенных символов жизненной силы, динамики развития и перевоплощения является яйцо. Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: еще Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, а индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца [5]. Именно яйца были неотъемлемой частью весенних агромагических обрядов на Руси, начиная от праздника Красной горки и кончая пахотой и севом. Яйца, украшенные сложными рисунками, ‒ писанки ‒ выступали обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках в том, чтобы яйцо, предназначенное для ритуала, изображало мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами [6].

В «Калевале» рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:

Из яйца из нижней части

Вышла мать-земля-сырая,

Из яйца из верхней части

Стал высокий свод небесный [7].

Восточнославянские (украинские) писанки достаточно точно воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где «высокий свод небесный») изображались две небесных «хозяйки мира» ‒ языческие богини-рожаницы в виде двух важенок северного оленя [8].

Где находится источник мирового зла? В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана в яйце, глубоко внутри, на острие иглы. Местонахождение смерти Кощея (мирового зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом), а охранителями этого сокровища являются представители всех разделов мира ‒ вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):

На море на океане есть остров,

На том острове дуб стоит,

Под дубом сундук зарыт,

А в сундуке ‒ заяц,

В зайце ‒ утка,

В утке ‒ яйцо,

А в яйце ‒ моя смерть [9].

Следовательно, космос, символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие берегини, но и конечную судьбу мирового зла. В славянских сказках герой (Иванушка-дурачок или Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Кощея (мировое зло).

Народный миф утверждает, что в вечном споре между добром и злом, жизнью и смертью решающее слово принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла, то зло торжествует. Только активность человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торжеству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.

Итак, русскому человеку многое дано, однако проблема выбора является для него роковой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог ‒ ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский: от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Кто же он ‒ русский национальный герой?

В исследованиях, посвященных анализу русской политической культуры, порой содержится вывод, согласно которому «российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме» [10]. Однако это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.

Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие характеров главных героев. Здесь встречаются, с одной стороны, предельно пассивные Иванушка-дурачок и Емеля, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, а с другой ‒ героические былинные богатыри, без устали сражающиеся со злом во всех его видах и проявлениях: от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до чуда-юда морского. Где же настоящий русский герой, и что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?

Некоторые исследователи вслед за А.Д. Синявским [11] полагают, что русский народ отдает предпочтение существу бездеятельному, по сути, дураку, пребывающему в состоянии неразумной пассивности: все-де у него рассчитано на авось, все блага ожидаются свыше. При этом подразумевается, что те же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность за свою судьбу на Николая Чудотворца. Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?

Напротив, благодаря этим образам народ в парадоксальной форме утверждает принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ (вот что действительно невероятно для западного сознания!). Несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость не материальных, а моральных ценностей. Герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит нравственная проблема: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, «доброго царства». Иными словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, готовность выступить «за правду».

Самой популярной сказкой устной народной традиции, насчитывающей более сорока только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о «трех царствах» ‒ медном, серебряном и золотом. Здесь фигурируют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок: он действует заодно с другими положительными персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества ‒ сражаться, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах ‒ царевны-невесты).

Итак, русский народный герой ‒ это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. Здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании мужского начала. Для этого следует обратиться к образу божественных кузнецов, появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса.

Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок. Кузнец может сковать счастье (отсюда народная пословица о «кузнеце своего счастья»), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде, ведь от него зависит семейное счастье:

Ты, Кузьма-Демьян! Скуй свадебку

Крепко-накрепко, долго-надолго! [12]

Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена: герои-кузнецы сами выбирают и куют свое (а иногда и чужое!) счастье. Такой была чисто мужская доля в народном представлении.

В последующие годы русская художественная и философская литература развивала и уточняла эти особенности национального героического начала: богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой еще никто в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим «невидимого града». Великая русская литература ‒ от А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова до Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского ‒ оставила нам незабываемые портреты этих «вечных путников», искателей русской правды. Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему не прикрепленные, создали Россию пророческую, почувствовавшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Ф.М. Достоевский выразил это с особенной силой, подчеркнув, что дух России есть вселенский дух, русский человек ‒ «всечеловек», а Россия призвана быть освободительницей народов.

Теократический идеал Московского царства

Теократический идеал Московского царства основан на символическом союзе Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез мужского и женского начала, патрицентричных и матрицентричных кодов национальной культуры. Образы Жены-Премудрости и Змееборца, идущие от Священного Писания и Предания, являются ключевыми для понимания кода политической и духовной власти в России.

Соединение темы змееборчества с темой Премудрости опирается на идущие из глубины веков византийские традиции. Известно, что храм Софии-Премудрости в Византии сосуществовал с храмом Георгия Победоносца и реально, и в сознании византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября память освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Мудром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Георгии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая Георгия сыном Софии-Премудрости:

Все разорено, да разломано,

Нет ни старого, нет ни малого,

Только стоит церковь мать соборная,

А соборная церковь богомольная,

Что во той церкви во соборныя,

Что честная София мать Премудрая,

Она стоючи да Богу молится

За сына, да за Георгия защитника… [13]

В народном сознании София-церковь-вера и Георгий Победоносец ‒ два начала, необходимые для восстановления миропорядка на разоренной русской земле: София хранит веру и национальные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает. Но особое значение идея сочетания Премудрости и змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устраивается православный мир, приобретает в период формирования теократической идеологии в России.

Уже с конца XV в. царь-властитель предстает в качестве символического змееборца и изображается в виде всадника, побеждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на великокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб. Меч в руках царя ‒ символ духовной и земной власти и одновременно орудие казни: «Живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходя даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным» (Евр. 4:12). Если же еретики не урезонятся, «тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Великого Князя Ивана Васильевича, всеа Русии Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона» [14].

В образе царя-змееборца подчеркивается основная идея русской теократии: воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит московский Макарий в своем послании к царю в 1552 г.: «Якоже солнце сияше православие в области и державе вашего царскаго отечества и дедства и прадедства великого твоего царскаго благородиа и государьства. На ню всегда свирепеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает на нь лютую брань погаными цари твоими недруги...» [15]

Митрополит Макарий подчеркивает также, что царь-змееборец должен вступить в союз с Премудростью, дабы укрепить свою силу. В «Книге о Святой Троице» инока Еразма, написанной автором по благословению митрополита Макария, говорится о земных женах ‒ царице Елене, царице Ирине и царице Феодоре, которые спасли своих мужей ‒ византийских императоров. Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси «чревным недугом», но царица, тайно сохранявшая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась, и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает автора «Книги о Святой Троице»: он видит в нем чудо Божией Премудрости [16].

В свете подобных исторических параллелей битва царя-змееборца должна рассматриваться как битва с неверием, ересью, в ходе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским злом, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так возникает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется православное царство, и особое значение получает икона Софии Премудрости Божией в виде огнезрачного крылатого ангела. Премудрость ‒ устроительница града-царства-храма ‒ становится началом теократии, «которой цари царствуют». Художники макарьевской школы включают композицию «Премудрость создала себе храм» в росписи Золотой палаты Кремля.

Следует отметить, что образ Премудрости-Софии весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического истолкования в православии. В Новом Завете Премудрость отождествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. В то же время в многочисленных житиях православных святых эпохи митрополита Макария («Житие Петра и Февронии» и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богоматерью, то Церковью. Когда в XVII в. была создана служба Софии Премудрости Божией, в ней так и оказались смешанными отождествления Премудрости со вторым лицом Троицы и с Девой Марией [17].

По-видимому, для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по себе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обращаясь к символам, идеологи Московского царства пытались обосновать основную идею русского царства и русской власти. В современной теории знака символ есть некий «обрамляющий закон», присутствующая потенциальность, модус бытия которой ‒ быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости ‒ теократический идеал Московского царства, обращенный к будущему. Этот символический союз нравоучителен, но его нравоучение адресовано прежде всего царю как «последнему православному правителю на земле». Только в союзе с Софией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия-ересь, змия-врага, являющих собой разные проявления одной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.

Вообще идея теократии, возникшая на православном Востоке, не содержит мотивов идолопоклонства и раболепия перед государством и властью государя, лишена требований усиления их властных прерогатив. Напротив, принцип теократии означает повышенный нравственно-религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.

Если на Западе государство понимается как безликий механизм институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния людей, то православное государство держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том, как мертвую плоть государственных институтов оживить с помощью человеческого духа. Если западная демократия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская государственность апеллирует к самому человеку, верит в созидательные возможности человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.

Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной модели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к политической истории.

Базовые архетипы российской политической истории

Главный архетип российской государственности был сформулирован еще старцем Филофеем: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Перед нами образ России ‒ странствующего Царства. «Москва ‒ третий Рим» не заменяет, не повторяет предшественников ‒ это новое царство взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции ‒ традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.

Одновременно в образе «странствующего Царства» заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва ‒ третий Рим. Каждый крупный государственный деятель в России использовал образ «третьего Рима» для обоснования своих имперских политических амбиций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: «Твое христианское царство иным не останется». Третий Рим – это царство духа, царство приоритета духовных ценностей: ведь имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои веры.

В архетипе «странствующего Царства» тема сакральности политической власти тесно связана с темой апокалиптики политического времени: «четвертому Риму не быти». Русское политическое время неизменно испытывает напряжение «надвигающегося конца истории», оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от «третьего Рима» ‒ от Москвы ‒ зависит судьба истории. Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и мира ‒ русская душа «болеет» мировыми проблемами. Уже в XVI в. выдвигается учение о «святой Руси», об универсальном, всемирном значении России. В. Зеньковский справедливо отмечает, что «именно отсюда и только отсюда» следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие «всечеловеческое призвание России» [18].

Так формируется феномен «целостности» восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, делает русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой «теплохладности».

Сама «политическая поэма» о «Москве ‒ третьем Риме» выросла на основе политического радикализма ‒ из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти. Можно согласиться с В. Зеньковским, который считает, что возвеличивание и «освящение» царской власти было не просто утопией и проявлением церковного сервилизма, а выражением мистического понимания истории [19]. Если смысл истории ‒ подготовка к Царству Божию, то самый процесс истории связан с этой целью непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией.

Но предельное возвеличивание царской власти («Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Богу», ‒ писал Иосиф Волоцкий) сочетается с не менее радикальным выводом о том, что неправедный царь ‒ «не Божий слуга, но диавол». Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный. Если русская духовность делит мир на две ипостаси ‒ удел света и удел мрака, то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти. Как пишет С. Аверинцев, «Божье и Антихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, ‒ на самом деле или Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, ‒ такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, ‒ это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее» [20].

С этим связана характерная особенность восприятия политического лидера одновременно в двух ипостасях: действительно декларируемой и оппозиционной ей. Российский лидер должен быть «сам себе оппозиционером», чтобы соответствовать архетипическому народному восприятию. Умиление перед самокритикой власти, «искренним раскаянием» самодержцев нашло отражение в известной народной пословице: «за битого двух небитых дают». Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным структурам обновляться, не меняясь по существу.

Сакральность верховной власти в России уравновешивается сакральностью народного юродства: не случайно собор Василия Блаженного находится напротив Спасской башни Кремля. Именно феномен юродства помогает нам глубже проникнуть в архетипическую сущность феномена российской политической власти.

Православный русский народ, вдохновляясь идеалом святой Руси, видел в «странствиях» русского царства прежде всего поиски «земной правды» (что с особой силой выражали юродивые). Русское слово «правда» трудно переводится на иностранные языки. Как отмечал С. Франк, оно одновременно означает и «истину», и «справедливость», и «моральное и естественное право» [21]. Русский народ всегда искал ту правду, которая «объяснит и осветит жизнь», правду как «свет... который просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Иоанн, I:9), благодаря чему жизнь может стать подлинной, то есть справедливой.

Феномен «правдоискательства» и архетип «странствующего Царства» неизменно провоцируют русский народ на оптимистические поиски «земного рая» или «новой жизни», генерируют особый тип сознания, которое живет идеей «светлого будущего». Не случайно миф коммунизма был адаптирован народным сознанием как политизированная версия христианского устроения на исторической земле: «Здесь будет город-сад!» Во имя «светлого будущего» русский человек способен на героизм и жертвенность, на преодоление немыслимых препятствий. Эта особая способность «жить идеей» глубоко укоренена в народном сознании и часто эксплуатируется прагматичными политиками. Российские лидеры привыкли обещать «светлое завтра» в надежде на то, что народ перетерпит «трагическое сегодня». Обманывая народ, они снисходительно думают о национальном сознании как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем параметрам прогрессивному западному индивидуализму.

Но российское политическое сознание только по западным меркам «потребительского общества» кажется отсталым и несовременным ‒ в горизонте открытой истории, стоящей перед лицом нерешенных глобальных проблем, его характерные черты могут оказаться весьма продуктивными. Говоря языком современной науки, православно-христианская идентичность формирует особый тип личности c постматериальной структурой потребностей, феномен «очарованного странника» (Н. Лесков), взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни.

Таков этос российской политической культуры: его тональность – правдоискательство, поиски «неведомого града». Об этом хорошо сказал Н. Бердяев: «Россия ‒ страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей...» [22]. Н. Бердяев, как и С. Франк, связывал стихийность и безграничность свободы с «исканием Божьей правды» русскими странниками. Внутреннюю свободу русского народа Н. Бердяев противопоставлял внутренней несвободе западных народов, закрепощенных «мещанскими нормами».

«Очарованный странник» ‒ самый свободный человек на земле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это тот самый «человек в поисках смысла» (В. Франкл), которого так ждет современность, чтобы выйти из тупиков потребительской цивилизации. И мы должны защитить этого человека, раскрыть его творческий потенциал и преимущества перед «экономическим» человеком западного мира.

Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, отвергая чисто инструментальный подход. Мы здесь имеем дело с особым типом рациональности ‒ рациональностью по ценности. Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная, уповающая на интересы. Поэтому политическая борьба в России была и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик апеллирует к идеалам, он задевает не слабые струны рациональности общественного сознания, а сильные струны мессианского чувства групповой психологии: по силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной.

Ценностное отношение к миру во многом объясняет тот факт, что вопрос о социокультурной идентичности большинство россиян рассматривает в культурной, а не в гражданской или языковой плоскости. Как справедливо отмечают многие российские эксперты, актуализация этнической принадлежности русских в современной России стала ответом на регионализацию нерусских этносов после распада СССР, но не была магистральным процессом.

В России способность жить социально значимой идеей относится к древнему архетипу кафолического, соборного сознания. Воспитанное православной традицией («Душа Православия ‒ соборность» (С. Булгаков)), такое сознание не есть примитивный коллективизм, который пытались проповедовать большевики. В марксистской традиции личность растворялась в коллективном действии, провозглашался примат коллективных интересов над индивидуальными. Проповедуемый социалистами социально-политический коллективизм основан на механически-атомистическом понимании общества: достижение коллективного действия здесь происходит через государственное принуждение, через внешнее объединение отдельных личностей.

Кафолическое сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, «держит внутри себя собор со всеми» (С.Н. Трубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности через кафолическое преображение. Кафолическое сознание обладает способностью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви. Об этом хорошо сказал А.С. Хомяков: «Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[23].

Русские философы часто использовали сравнение, идущее от Плотина: «я» подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. «Мы» представляется здесь не внешним позднее образовавшимся объединением нескольких «я», а первичным неразложимым единством, из корня которого произрастает «я» каждого.

Элемент соборности в русском самосознании ‒ это особо ценный дар, который в самые трудные периоды российской истории спасал народ и страну. И то, что сегодня в России это понятие воспринимается как архаичное, ‒ трагедия нашей культуры. Напомним, что страны Азиатско-Тихоокеанского региона успешно доказали всему миру, что их национальная традиция «адаптирующегося коллективизма» (которая весьма близка нашей) способна создать высокосовременное общество «групповой ориентации», неиндивидуалистической правовой культуры, основанной на компромиссе [24].

Российским политикам еще предстоит осознать, что западная экономикоцентристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанных отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции общества как совокупности людей, связанных общими ценностями и базирующимися на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно.

Если экономикоцентристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам. Дореволюционная российская интеллигенция подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. И сегодня, спустя столетия, весь мир восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Если бы эта духовная традиция не прервалась, она бы привела к формированию в России уже в начале ХХ в. этикоцентристской модели гражданского общества, альтернативной западному индивидуализму. Этот потенциал российской культуры еще предстоит раскрыть нашим политикам, поскольку именно в нем ‒ подлинная сила отечественной традиции.

Социокультурные основы имиджевой стратегии России должны впитать в себя значимые архетипы и коды ее культуры, укорененные в географии и истории, антропологии и психологии. Создатель аналитической психологии, знаменитый швейцарский психолог Карл Густав Юнг отмечал, что «архетипов ровно столько, сколько типичных жизненных ситуаций». Маргарет Марк и Кэрол Пирсон в своей книге о создании брендов предлагают модель, использующую двенадцать ведущих архетипов, разделенных на четыре группы соответственно четырем ведущим человеческими мотивациям: «принадлежность ‒ независимость», «стабильность ‒ развитие» [25]:

– Простодушный, Искатель, Мудрец (тоска по раю: ведущая мотивация – независимость);

– Герой (Воин), Бунтарь, Маг (оставить свой след в мире: ведущая мотивация – развитие, изменения);

– Славный Малый, Любовник, Шут (ни один человек не является островом: ведущая мотивация – принадлежность);

– Заботливый, Творец, Правитель (структурирование мира: ведущая мотивация – стабильность).

Сильная идея России находится в первой модели: Простодушный‒Искатель‒Мудрец – это «очарованный странник», взыскующий правды и смысла жизни, он испытывает «тоску по раю». При этом география России ‒ ее бескрайние дали ‒ также актуализирует мотивацию независимости, устремленности вперед, исканий.

Если обратиться к современным социологическим исследованиям о том, каким сегодня представляют россияне национального героя, нельзя не вспомнить телепроект «Имя России» [26]. Многие отечественные эксперты отмечают, что наши сограждане чётко подтвердили свою самобытную цивилизационную ориентацию во время голосования. Личностью-символом нации в рамках этого телепроекта был объявлен древнерусский князь Александр Невский, одержавший исторические победы над шведскими и тевтонскими рыцарями в первой половине XIII в. Александру Невскому отдали голоса более 520 тысяч россиян. Вторым по результатам голосования стал реформатор Петр Столыпин, на третьем ‒ Иосиф Сталин, на четвертом ‒ Александр Пушкин. В финальный список «Имен России» вошли также Федор Достоевский, Петр Первый, Владимир Ленин, Александр Суворов, Екатерина Вторая, Иван Грозный, Александр Второй.

Участники проекта (их было 45 миллионов человек) не случайно поставили на первое место святого князя Александра Невского. Он отстаивал самобытность русской цивилизации, ее особый путь, отличный от западного. Его идея сплочения Руси перед лицом опасности получила свое отражение в словах «Наша сила – в единстве!» Сегодня востребован герой ‒ защитник Отечества, способный сплотить страну.

***

Сильная идея России должна объединить, слить воедино все позитивные характеристики, которыми отмечен исторический, социокультурный, географический, геополитический, индустриальный и модернистский имидж России. В качестве предварительного «рабочего» наброска для выявления такой центральной имиджевой идеи России, мы предложили бы объединить 5 ключевых граней имиджа страны, представленный архетипами и героями:

  •  Исторический образ: архетип героя, взыскующего смысла жизни, защитника Отечества, способного сплотить, объединить страну перед лицом наступающих со всех сторон опасностей.
  • Географический образ: Москва-Владивосток, Россия-Евразия.
  •  Геополитический образ: Россия-Евразия, хартленд
  •  Индустриальный образ: уникальные кладовые сырья – нефти, газа, угля и золота. Газпром, Лукойл, Алроса.
  •  Модернистский образ: уникальные научные кадры, развитая фундаментальная наука, Академгородки, Инноград в Сколково

Мы предлагаем такие идеи-слоганы:

  •  Россия- страна уникальных ресурсов и возможностей.
  •  Россия-Евразия от Москвы до Владивостока: наша сила в единстве!
  •  Россия – простор для творчества! Не упусти свой шанс!
  •  Россия – это мы!
  •  Судьба России – твоя судьба!

В этих слоганах подчеркивается креативный потенциал огромной по своим географическим масштабам страны, способной к развитию: уникальные ресурсы соединены с уникальными возможностями – значит у страны есть шанс двигаться вперед. Он обращен к каждому российскому гражданину – у него лично есть этот шанс воспользоваться уникальными возможностями уникальной страны, а для зарубежной аудитории слоган позиционирует страну как динамично развивающуюся и открывающую миру новые уникальные горизонты.

Таким образом, именно социокультурные основы имиджевой политики способны сделать ее по-настоящему яркой, привлекательной, интересной для всех. Ведь имидж России – это ее послание миру, коммуникационная модель в мировом информационном пространстве, с помощью которой наша страна ведет диалог с другими странами и народами.

Примечания:

[1] Кокто Ж. Портреты-воспоминания: 1900–1914. М, 1968. С.108.

[2] Подробнее об этом см. в книге: Имидж России: концепция национального и территориального брендинга / Под ред. И.А. Василенко. ‒ М., 2012.

[3] См.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис, 1995. С. 8―9.

[4] Бердяев Н.А. Душа России // Бердяев Н. А. Судьба России. С. 26―27.

[5] См.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. Т. 1. М., 1865. С. 535.

[6] См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука,1994. С. 516―518.

[7] Калевала : [финск. нар. эпос] / пер. Л.П. Бельского под ред. Д.В. Бубриха. М.; Л.: Academia, 1933. С. 5―6.

[8] См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 52.

[9] Цит. по: Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л.: Наука, 1974. С. 218.

[10] Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск: Водолей, 1996. С. 170.

[11] См.: Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991.

[12] Цит. по: Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян в фольклоре // Этнографический вестник. Киев, 1929. Кн. 8. С. 9―10.

[13] Цит. по: Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995, С. 228―229.

[14] Цит. по: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографической экспедицией Императорской Академии наук. Т. 1. 1294―1598. СПб., 1836. С. 255.

[15] Полное собрание русских летописей. Т. 29. Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича. М.: Наука, 1965. С. 87.

[16] См.: Попов А. Библиографические материалы. VIII. Книга Еразма о Святой Троице // Чтения в Обществе истории и древностей Российских. 1880. Кн. 4. С. 1―124.

[17] См.: Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 121―130.

[18] Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, Ч.1,- Ленинград: Эго, 1991. С. 47.

[19] Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, Ч.1, С.49.

[20] Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость// Новый мир, 1988, № 9. С.234-235.

[21] Франк С.Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. С.490.

[22] Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990, с.14.

[23] Хомяков А.С. Соч. т. 2. Прага, 1867, С.101.

[24] См.: Василенко И.А. Корни “тихоокеанского чуда”// Российская Федерация, 1996, № 15, С.44‒46.

[25] Марк М., Пирсон К. Герой и бунтарь. Создание бренда с помощью архетипов. Спб, 2005.

[26] Личностью-символом РФ стал Александр Невский – телепроект «Имя Россия» http://ria.ru/media/20081228/158243637.html

Читайте также на нашем портале:

«Имиджевая стратегия современной России» Ирина Василенко

«Историческая память и образ прошлого в культуре пореформенной России» Ольга Леонтьева

«Место России в мире: Европа или Евразия?» Андрей Андреев

«Культурный синтез в истории: евразийские ценности российской культуры» Николай Хренов

«Учение о народности. Пробуждение русского национализма в XIX веке» Андрей Тесля

«Глобализация и культурное наследие России: классическая литература и ее интерпретации» Сергей Никольский

«Вклад русской православной церкви в духовную безопасность страны» Валентин Радаев

«Русская идея как предмет философского анализа: к вопросу о необходимости философии идей» Сергей Кочеров

«Национальное государство в эпоху постмодерна: угрозы и перспективы» Юрий Гранин


Опубликовано на портале 30/06/2015



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Rambler's Top100 Яндекс.Метрика