Русофильство немецких консерваторов начала XX века

Исключительная роль, которую издавна играла Германия в культурном диалоге Европы и России, кажется сегодня общепризнанной. Нередко олицетворявшая в представлении россиян весь Запад, эта страна как ни одна другая воздействовала на выработку их национальной идентичности. К сожалению, в самой России пока мало известно, каким виделся ее собственный образ в Германии и какую роль он играл в развитии немецкого самосознания. Между тем, и в нынешнем, и в прошлом  (в ХХ и ХIХ. – прим. ред.) столетиях нашей стране не раз случалось выступать в качестве культурного образца для определённой части немецкой элиты. Сложная картина восприятия России немецким обществом украшалась в этих случаях проявлениями такого пылкого русофильства, перед которыми рискуют померкнуть любые из лестных высказываний о немцах и Германии, встречающиеся иногда в русской литературе.

До недавних пор в России было принято скорее вспоминать не о прошлых выражениях немецких симпатий к ней, но о русофобии, вылившейся в экспансионистскую политику империй Вильгельма и Гитлера. Виной тому отчасти были мировые войны, обернувшиеся не только людскими потерями, но и ущербом для исторической памяти обоих народов. Другая причина забвения более светлых эпизодов их взаимоотношений кроется во внутренней политике советской власти. Порвав с самодержавием, она, естественно, спешила обнародовать критические отзывы о нём в духе маркиза де Кюстина, а не свидетельства любви, которую снискал себе в прусском обществе тот же Николай I. Частичная “реабилитация” дореволюционного прошлого, последовавшая уже в сталинские времена, также не пробудила интереса к подобным сюжетам ввиду агрессивных приготовлений германского фашизма. Подчинив тему русского патриотизма задачам психологической мобилизации, советская пропаганда и до войны, и после её окончания нацеливала внимание на эпизоды истории, которые, напротив, могли свидетельствовать о континуитете немецкого “Drang nach Osten” [1]. Так или иначе, русофильские настроения, проявлявшиеся в немецком обществе на протяжении XIX - начала XX веков, до сих пор не нашли в российской историографии ни должного освещения, ни объяснения [2].

Природа этих настроений заслуживает внимания уже потому, что интерес немецкой общественности к России не всегда оказывался соизмеримым с влиянием, которое она оказывала в соответствующий момент на положение дел в Германии. Этот интерес кажется неожиданно интенсивным в сравнении с реальным объёмом хозяйственных и культурных контактов двух стран даже в лучший период их взаимоотношений, каким явились 30-40 гг. XIX в.[3]. Суждения немецких авторов о России были тогда неизменно эмоциональны и имели полярный характер. Чаще всего оказывалось, что неприязненное или откровенно враждебное отношение к ней выражали те, кто стоял на буржуазно-либеральных позициях, тогда как русофильство было более характерно для представителей аристократически-консервативных кругов [4]. Однако с ростом немецкого самосознания после объединения Германии и выигранных ею войн, казалось, была уничтожена почва, на которой могло цвести консервативное русофильство. Во всяком случае, к концу XIX в. его проявления даже в аристократической среде выглядели анахронизмом. Тем более они терялись на фоне русофобии, в то время уже безусловно доминировавшей в немецком общественном сознании [5].

Новый всплеск русофильских настроений пришёлся в Германии на рубеж XIX-XX вв. Он совпал с началом мощной культурной экспансии России в европейские страны, дававшей повод говорить об их “русификации” [6]. Духовное притяжение к России сильнее всего тогда обнаружилось именно в Германии, которая слыла проводником русской культуры на Запад. Наиболее страстными из её немецких поклонников чаще других оказывались представители научной и литературно-художественной элиты, воззрения которых претерпевали эволюцию от романтически окрашенного культурного консерватизма к консерватизму политическому [7]. Двигаясь в этом общем русле, они развивали различные культурно-философские концепции и не всегда совпадали во взглядах на политику, в которой, к тому же, были неодинаково ангажированы [8]. Но если их круг и не отличался единством, то принадлежность к нему мыслителей, оставивших, подобно А. Мёллеру ван ден Бруку, О. Шпенглеру или Т. Манну, свой след в истории немецкого национализма и “революционного консерватизма”, заставляет, всё же, предполагать неслучайную связь русофильства с консервативным строем их идей. Не будучи многочисленным, этот круг включал, как видно уже из приведённого перечня, блестящих публицистов, обладавших широким доступом к читающей публике и сильным влиянием на нее. Правда, их благожелательный интерес к России не мог изменить в целом неприязненного отношения немецкого общества к восточной соседке в условиях, когда перспектива войны с ней становилась всё более реальной.

Русофильские настроения людей, не всегда отличавшихся прогрессивными взглядами, а то и слывущих идеологами агрессивного немецкого империализма, станут легче объяснимыми, если учесть, что “русская ориентация”, к которой часто сводилось немецкое “стремление на Восток”, имела как политическое, так и культурное измерение [9]. Представление о России в XX веке здесь как бы распадалось на два образа - великой державы и некоего культурно-исторического феномена - каждый из которых мог, порой независимо от другого, притягивать или отталкивать. Континуитет культурной предрасположенности к России консервативных эпигонов романтизма, сохранявшейся невзирая на превратности взаимоотношений двух стран вплоть до 1933 года, свидетельствует о том, что она не всегда была связана с политической злобой дня. Зато, оказываясь каждый раз включённой в систему консервативных ценностей, эта предрасположенность могла заметно влиять на политические планы консерваторов. Образ, в котором им рисовалась Россия, отражал стереотипы их сознания и мог бы многое сказать если не о самом оригинале, то о культурной и политической ориентации носителей этого сознания [10].

Так, внимание прусских поклонников николаевской России привлекали преимущественно те элементы её государственного строя (царь-самодержец, его двор и преданное войско), из которых складывался их собственный идеал военизированной абсолютистской монархии. Русский народный характер интересовал тогда немецких русофилов лишь в той мере, в какой приписанные ему свойства (доброта, услужливость, непритязательность и послушание) позволяли видеть в русских идеальных подданных этого воображаемого государства [11]. Однако последовавшее вскоре поражение России в Крымской войне, а затем и буржуазные реформы развеяли миф о её непобедимости и веру в способность самодержавия противостоять процессам модернизации. Спустя полвека, в царствование Николая II, Россия уже вряд ли могла служить образцом политической стабильности. Тем более она не выглядела гарантом против революционных потрясений в Европе.

То, что в новых условиях позволяло немецким консерваторам по-прежнему видеть в России противостоящий модернизации “покоящийся полюс”, всё больше теряло связь с реалиями русской жизни и переносилось в “метафорически понимаемые сферы внеисторической русской сущности” [12]. Чем сильнее размывались патриархальный быт, сословный и самодержавный строй России, тем чаще носителем этой сущности объявлялась “загадочная русская душа”. Понять, какие именно черты русского образа оказались на этот раз притягательными для немецкого консервативного сознания, можно лишь приняв во внимание, что новое “открытие” России в Европе состоялось благодаря знакомству публики с русской литературой. В первую очередь это относится к произведениям Ф.М. Достоевского. Стоит заметить, что путь русского гения к сердцу европейского читателя был долгим. Так, в Германии его творчество практически не находило отклика с 1847 года (когда появился первый перевод “Бедных людей”) и вплоть до начала 80-х гг. Вспышка интереса к Достоевскому, а благодаря ему и ко всей русской литературе, случилась здесь в то время, когда процесс ускоренной модернизации стал всё болезненнее отзываться в общественном сознании. Ощущая дефицит средств для изображения духовных конфликтов эпохи и её современника - “изменившегося человека в изменившемся мире”, немецкие натуралисты ценили в русском классике прежде всего мастера социального и психологического анализа [13]. Правда, великий реалист и психолог Достоевский воспринимался во времена господства натурализма как “явление не специфически русское, а общезначимое, интернациональное” [14].

Достоевский-мистик стал доступен восприятию лишь того поколения, время которого совпало с расцветом неоромантики. Устремлённая к тёмным глубинам души и ищущая там её загадочную связь с миром трансцендентальной реальности, неоромантическая эпоха оказалась созвучна творчеству писателя, не только выражавшего, но и творившего её дух [15]. Именно с этой поры в обильных проявлениях любви к Достоевскому в просвещённых кругах Германии всё громче звучит “русская тема”. Впрочем, осознание национальной принадлежности русского гения не ослабило ощущения его “универсальности” и причастности к немецкоязычной культуре. Типичным в этом отношении было признание Ст. Цвейга, увидевшего в Достоевском меру “собственной глубины“ немцев, отныне знающих благодаря ему “не только о России, но в то же время о себе самих” [16]. Принадлежность русского автора к немецкой духовной жизни была для её представителей столь же несомненной, как и убеждённость в том, что “лишь через немецкого Достоевского мир сможет прийти к русскому” [17]. Действительно, за исключением Ницше, ни один другой современный писатель не оказывал такого мощного воздействия на культурную жизнь Германии. Г. Гаупгман и Я. Вассерман, Ф. Ницше и Р. Мюзиль, Р.М. Рильке и Т. Манн, Г. Гессе и десятки других, менее именитых немецких авторов говорили о знакомстве с Достоевским как о самом потрясающем переживании, наложившем отпечаток на все их дальнейшее творчество [18].

Оказавшийся весьма многоликим “немецкий“ Достоевский мог выступать здесь - подобно Ницше в России - в образах “мученика” и “пророка”, “святого” и “апостола” новой веры, и даже символического двойника Христа. В любом случае здесь, как и у себя на родине, он был больше, чем писатель. Нет сомнений, что именно почитание его таланта вылилось в Германии в настоящий “культ” России, наделённой свойствами, которые видел или хотел видеть в ней этот, по единодушному убеждению критики, “самый русский” из её сыновей [19]. Но самый громкий отклик идеи Достоевского - певца русского “народа-богоносца” нашли у консервативно настроенных немецких авторов, среди которых окажутся и предвестники будущей “консервативной революции”. Ярким примером тому стало творчество А. Мёллера ван ден Брука, автора позаимствованной позже национал-социализмом идеи “третьего рейха”. Страстный поклонник и популяризатор Достоевского, издатель одного из лучших немецких собраний его сочинений, он совместно с Д.С. Мережковским приступил к их публикации в Германии в 1906 году. Издание, растянувшееся на 14 лет, а затем долго слывшее образцовым, стало важным событием в культурной жизни страны. Благодаря качеству перевода, а еще больше предварявшим том за томом вводным эссе Мёллера, оно наложило неизгладимый отпечаток на восприятие в Германии Достоевского, а вместе с ним и России [20].

Немецкого националиста Мёллера не смущал русский национализм его кумира. Напротив. в своих эссе, предвосхитивших многие идеи “консервативной революции” в Германии, он настойчиво подчёркивал истинно русскую природу мира и творчества Достоевского [21]. Эта “русскость” заключалась для него в особенной мистике, обильно наполнившей людей и пространства России, более “плотной”, “телесной” или даже ”плотской” здесь, чем где бы то ни было. Убеждённый, что немцам недостаёт такой безусловной русской духовности, Мёллер жил в напряжённом ожидании прихода к ним из России этой совершенной мистики. Как он полагал, для неё ещё “не найдено ни слова, ни понятия, ни имени” [22]. Вероятно, именно поэтому не всегда легко понять, что конкретно он подразумевал под русской “религиозностью”. Можно лишь заметить, что при этом Мёллер вдохновлялся отнюдь не особой приверженностью русских каноническому христианству. Сам не отличавшийся такой приверженностью, он скорее указывал на те черты быта и нравов России, которые позволяли представить её народ в образе единого органического целого. Русская жизнь чудилась ему наполненной такими духовными узами, которые давно были утрачены на Западе и которые западное христианство способно, якобы, лишь имитировать [23].

Если русские реалии начала XX века на самом деле уже вряд ли воплощали духовную и социальную слитность народа, то выразить тоску по ней русская литература умела острее, чем любая другая. Проповедь подлинного братства, звучавшая с особенной силой в творчестве Достоевского, могла, к тому же, соблазнять читателей верой в возможность скорого исполнения этого идеала в пределах земной истории. Среди поклонников русского гения было немало и тех, кто с готовностью принял его художественный мир за уже существующую или осуществляющуюся, по крайней мере в России, действительность. Читателю из Германии поверить в созданный Достоевским и его интерпретаторами миф о России было тем проще, что он соответствовал устоявшимся немецким представлениям об иррациональной природе “русской души” и доходящем до самоотречения русском коллективизме. Сам Мёллер был уверен, что Достоевскому “не было нужды прибегать к аллегорическим или символическим средствам, чтобы выразить идущее в наше время спасение”, поскольку для этого “вполне доставало действительности, которая его окружала” [24]. Если под мистической основой этики Достоевского понимать ощущение универсальной внутренней связи его персонажей со всем миром [25], то тем более вероятно, что за спасительную данность русской жизни Мёллером принималась именно мечта об органическом народном целом. В народной мистике русских, этих пока единственных “прирождённых верующих”, он угадывал возможность новой, высшей религии, на которую возлагал свои особые надежды. Уверенный, что творчество Достоевского есть лучшее из всего, что породило славянство, Мёллер видел главную его заслугу как раз в том, что он начал облекать народную мистику в слово. Этим русский гений мостил путь грядущей религии, которая “перестанет быть символом, чтобы снова стать мистикой” [26].

Можно сомневаться, что мистика наполняла русскую действительность в той степени, в какой это виделось Мёллеру или самому Достоевскому. Но бесспорно, что созданный писателем мир отражал реально разыгрывающиеся в обществе этические конфликты, представленные к тому же в его произведениях в предельно заострённой форме.В пронизанном мистическими токами художественном пространстве Достоевского поднятые им нравственные и социальные проблемы приобретали в самом деле религиозное звучание. Мёллер же предпочитал говорить об их “религиозно-действительном” характере [27]. Так, стирая грани, отделяющие литературный вымысел от благовествования с одной стороны и от реальности - с другой, он подчёркивал актуальность послания Достоевского. Вера в него была столь сильна, что обещанное спасение представлялись Мёллеру в образе “нового, русского, современного Христа, вышедшего из жизни людей сегодняшнего дня” [28].

Схожие религиозные ожидания связывали с Россией в те годы и другие, не менее известные немецкие авторы, среди которых были, к примеру, О. Шпенглер, Т. Лессинг, Г. Кайзерлинг, Р.М. Рильке и Хр. Моргенштерн [29]. Смысл и накал этих ожиданий могут быть поняты лишь в контексте тех веяний, которые, начиная доминировать в культурной атмосфере Запада, свидетельствовали о разразившемся кризисе новоевропейской традиции. Неудовлетворённые плодами, которые она несла в социальной и этико-эмоциональной сферах, западные интеллектуалы относили их прежде всего на счёт рационалистического духа эпохи. В своих напряжённых поисках “новой духовности”, призванной преодолеть как ограниченность рационалистического мышления, так и порождаемое им социальное отчуждение, они возлагали надежды на мистически преображённые формы сознания. Однако, возможность зарождения в современном мире этой спасительной перспективы допускалась находившимся в разладе с ним мышлением неоромантиков не без оговорок.

Легко заметить, что прелесть русского образа заключалась для многих из них прежде всего в тех его чертах, которые не были тронуты модернизациоными переменами и оставались чуждыми Европе Нового времени. Именно этим можно объяснить тот факт, что духовное притяжение к России в начале XX столетия сильнее всего обнаружилось в Германии, дарившей миру самые яркие шедевры “культуркритики”. Романтический ”исход” из современного общества с его духом конкуренции, отчуждением и социальными противоречиями находил здесь символическое выражение как во времени, так и в пространстве. Россия, сохранявшая “детство Европы”, могла воплощать для конфронтирующего с современностью сознания ту культуру, которая была утрачена с наступлением Нового времени, а то и в ещё более ранние времена [30]. Недаром, настойчиво отмечая остро актуальный характер послания Достоевского, Мёллер полагал, что корни и сила русской мистики заключены в молодости и примитивности русского народа, приближенного к земле и сохранившего в своей душе первозданный хаос. Этим объяснялась для него укоренённость русской литературы в “первобытных и естественных состояниях человечества”. Именно туда она звала Мёллера и его единомышленников, обещая “таинственный возврат к исходному пункту”, “новое приближение арийства к индийскому истоку” и завершение вместе с тем “очередного витка развития” [31].Так отзвуки старины, звучавшие в русской классике, принимались за проблески спасительной “новой духовности”. Возможность причаститься к грядущему спасению немецким читателям сулил восходящий к Гердеру, но освежённый в их памяти Достоевским миф о “молодых народах”, включающих в свой круг наряду со славянами также и германцев.

Наряду с “бегством” во всё более отдалённое прошлое, русофильство в Германии развивалось параллельно с обостряющимся интересом к духовной традиции Востока, воспринятой как антипод скомпрометировавшему себя европейскому модерну. Этот интерес, тем более пристальный, чем острее была неудовлетворённость плодами культурного развития Запада, был в Европе повсеместным и вёл в начале века к укоренению там искусств, учений и верований тех народов, которые окультуривались когда-то самой Европой [32]. Одно из проявлений этой “животворной” восточной традиции, выраженной, к тому же, в доступной технике современной литературы, музыки, живописи или танца, образованные европейцы могли открывать для себя в русской культуре. Для многих из них Россия была если не олицетворением Востока, то первым “оазисом”, встреченным на пути духовного паломничества к нему [33].

Независимо от того, находились ли истоки русской “мистики” в молодости русского народа или в его принадлежности к Востоку, она неизменно выступала для её поклонников противоядием от “мертвящего” воздействия западного рационализма, в котором виделось основное зло современной культуры и причина её упадка. Мёллер ван ден Брук, а вслед за ним ранний М. Шелер и другие немецкие авторы с воодушевлением писали о нерасположенности русских к рассудочной деятельности и их способности по-детски непосредственно верить, о грубой, животной силе переживаний у русских и поразительном сочетании в их поведении инстинктивных влечений с покорностью и долготерпением [34]. Жадный интерес к этим, скорее всего, гипертрофированным в немецком восприятии свойствам русской души соответствовал настроениям неоромантической эпохи, восставшей против существовавшего до тех пор на Западе способа мыслить и чувствовать. Это “восстание природы в человеке и всего, что есть в нём тёмного, порывистого, импульсивного” [35], оказалось гораздо более радикальным, чем “война” старых романтиков с новой Европой, начатая ими когда-то во имя её средневекового прошлого [36]. Герой этого восстания - “дионисийский человек” явился воспоминанием о куда более древних временах с их сообществами и культами, былом единочувствием и слитностью со всем миром. Этот обуреваемый иррациональными влечениями человек во многом походил на образы, которые рисовались в немецкой литературе там, где речь шла о загадках “русской души”.

Рационалистическое “механистическое” мировоззрение Нового времени неизменно обвинялось романтиками в разъятии не только единой прежде картины мира, но и того органического народного сообщества, с которым связывались мечты об утраченном “золотом веке”. Уже поэтому “бунт против разума”, всё более определявший духовную ситуацию начала века, изначально был связан с подъёмом антилиберальных настроений и нёс в себе зёрна радикализма, которые дадут пышные всходы после первой мировой войны. В Германии, где ни рационализм, ни вырастающий на его почве либерализм и прежде не занимали сильных позиций, политизация романтического сознания принимала самые яркие формы и вела к наиболее разрушительным для них последствиям [37]. Этот процесс перерастания этико-эстетической революции вильгельмовской эпохи в “консервативную революцию” веймарской поры часто протекал под лозунгом бегства от политики. Но на самом деле он означал вторжение в её сферу духа иррационализма, который до этого успел утвердиться в сознании, как широких масс, так и элит.

Если влияние этого духа на развитие политического радикализма в Германии не всегда очевидно и нуждается в доказательстве, то его парализующее воздействие на силы, которые могли бы сопротивляться политическим мифам и противостоять радикальным движениям, кажется бесспорным [38]. В любом случае примечательно, что по мере развития этих тенденций образ России начинал занимать всё более важное место не только в культурно-философских построениях немецких русофилов, но и в их политических утопиях [39]. Произраставшие на удобренной “культуркритикой” духовной почве антилиберальные настроения были естественны для тех представителей разных наук и литературно-художественных течений, чья привязанность к русской культуре вырастала из неприязни к новоевропейскому рационализму. Эта неприязнь могла находить различное выражение, будь то скепсис Шелера, который видел во взлёте иррационализма процесс выздоровления, необходимый человечеству, “даже если он... поначалу далеко переходит все границы истины и права”, или проклятия Т. Лессинга, который считал рационалистическую культуру неизлечимой болезнью, несущей человечеству неизбежную смерть [40]. Так же и их оппозиция либерализму могла иметь умеренный или радикальный характер. Но при всех нюансах воззрений немецких русофилов, их неизменной и сущностной чертой оставалось антизападничество, включавшее в себя элементы и культурного отторжения, и политической враждебности. Конечно, растущее презрение к общеевропейской, “западной” традиции с ее либерализмом и демократией, капитализмом и индивидуализмом, свободой и любыми формами интернационализма, было присуще в Германии не только поклонникам русской культуры [41]. Но именно в их кругу утверждение о том, что Европа кончается ”к западу от Рейна”, получало раннее и наиболее развернутое обоснование.

Так, глубокое отвращение к Западу заставляло того же Мёллера и его соратников если не оспаривать принадлежность Германии к Европе, то рассматривать свою страну как “третью силу”, стоящую между Востоком и Западом. Но и в таком случае, к примеру, на страницах журнала “Die Tat”, настойчиво проводилась мысль о большей духовной близости Германии не к Западу с его индивидуализмом и капиталистическим духом наживы, а всё же к духовно богатому и вечно юному Востоку [42]. Наконец, даже те из консервативных публицистов, которые, подобно Шпенглеру, видели в Германии страну Запада, неизменно подчёркивали обречённость западной культуры, давно пережившей пору своего расцвета. Правда, не все в своём пессимизме разделяли со Шпенглером навеянную Достоевским мысль, что “именно русской культуре принадлежит следующее тысячелетие, тогда как время немецкого величия прошло” [43]. В поисках “немецкого пути” между Востоком и Западом чаще высказывалась надежда не только на возможность духовного “омоложения” Германии на Востоке, но и на исполнение здесь её великого исторического предназначения.

В этом, скорее всего, кроется объяснение той лёгкости, с которой консервативное русофильство перерастало в экспансионистские замыслы едва ли не всякий раз, когда речь заходила о конкретных формах предстоящей культурной смычки Германии и России. Вера в возможность исполнения этих замыслов была тем крепче, чем больше притягивали немецких почитателей русской культуры те из её действительных или мнимых свойств, которые свидетельствовали об отсталости России. Давно излюбленные немецкой публицистикой и историографией сюжеты - историческая пассивность русского народа и неоформленность его души, делавшие необходимым постоянное политическое владычество над ним иностранцев - приобретали в их сочинениях силу навязчивого мотива [44]. Названные черты русского характера не только не исключали в их представлении духовного здоровья и богатства русского народа, но наоборот, служили их залогом. Но те же черты предполагали необходимость вносить порядок в царящий на Востоке и грозящий перекинуться на Запад хаос. Такой обустраивающий порядок могла здесь навести только Германия, призванная к исполнению великой миссии историей, географическим положением и способностями своего народа [45]. В своём, как подчёркивал Мёллер, обязательно “мирном и дружественном” проникновении Германия должна будет дать выход застоявшимся силам немцев, а “юным” восточным народам подать пример и помощь при вхождении в европейское сообщество [46]. Примечательно, что и сам Мёллер, и настроенный более воинственно Шпенглер, и многочисленные сторонники их взглядов были готовы опереться здесь на новейшие достижения нелюбимой ими цивилизации Запада и, более того, связать историческую судьбу своей родины с задачей их дальнейшего распространения.

Однако, усвоение духовного богатства Востока, которое виделось условием немецкого спасения, предполагало прежде всего борьбу с Западом вне Германии и “западниками” внутри её. Неизменно актуальный для немецкого сознания вопрос о месте Германии между Европой и Азией приобретал в связи с этим поистине судьбоносное значение. Обострявшаяся конфронтация с Западом и “импортированными” с него ценностями, казалось, нашла своё логическое разрешение в 1914 году, переместившись из духовной сферы в реальную военно-политическую плоскость. Происходившая в этих условиях политизация романтического сознания вела к возрождению немецкого консерватизма и постепенному оформлению в нём “молодых” и весьма радикальных течений. Именно им предстояло вдохнуть новую жизнь в традиционное антизападничество и русофильство, тесно увязав то и другое с вопросом о судьбе немецкого народа и его государства в грядущей эпохе.

Первая мировая война была воспринята большинством немецких русофилов как итог порочного развития Запада, начало его конца. Германия же представлялась им оплотом духовности, призванным не просто разгромить врагов, но исполнить приговор истории над цивилизацией, к которой они принадлежали. В разгар этой наполненной метафизическим смыслом борьбы с Западом немецкая консервативная элита могла видеть в России одновременно и военного противника, и потенциального духовного союзника. Жажда духовного очищения с помощью Востока, и раньше не исключавшая планов германской экспансии в этом направлении, теперь выливалась в желание если не мира с Россией, то победы над ней для высвобождения её же “исконной сущности”. В любом случае стремление оправдать участие Германии в войне и доказать её моральное превосходство над западным миром могло находить источник вдохновения не только в немецком, но и русском культурном наследии.

Одним из вдохновителей немецкого национализма в этой схватке пришлось стать и Достоевскому. Именно в годы войны в Германии начался взлет читательского интереса к его произведениям, которые издавались тогда стотысячными тиражами. С тех пор и до середины 20-х гг. его имя вовлекалось здесь в кипение политических страстей чаще, чем в любой другой стране. Мысли писателя о “юных народах” и грядущем спасении ими Европы, о Германии как “вечно протестующей” против римского Запада стране и необходимости её духовного единения с Россией превращались здесь в пароли младоконсерваторов [47]. Наиболее радикальные представители националистических кругов Германии могли также найти близкой себе и жизненную установку тех героев Достоевского, которые готовы были идти “до последнего предела” в своём протесте против ненавистной действительности. Писатель, обнаживший тёмные, таящие страсть к уничтожению глубины человеческой души, становился для них соблазнителем, дающим санкцию на разрушение “неподлинной” реальности, чтобы расчистить место для мира, всё более обретавшего черты тысячелетнего “германского Рейха” [48].

Война, рассмотренная в её духовном измерении, могла восприниматься в Германии как противостояние “культуры” и “цивилизации” (Т. Манн), наций - “героев” и “торговцев” (В. Зомбарт и М. Шелер), “юных” и “старых” народов (Мёллер), духа Азии и Европы (Ф. Бюргер) и т.д. Но в любом случае за этими оппозициями скрывалось общее противопоставление одухотворённого народного единства, которое, казалось, приобретало в Германии долгожданные черты реальности, и лишённого этой духовности разобщённого и пошлого европейского существования. В любом из этих случаев России могло достаться место по одну с Германией сторону незримого духовного фронта. Т. Манн, хотя и пересмотревший впоследствии некоторые свои взгляды на войну, сумел лучше других выразить то, что наполняло в эти годы интеллектуальную атмосферу Германии [49]. Его “Размышления аполитичного”, отмеченные и антизападническим пафосом, и страстной любовью к русской культуре, и стремлением опереться на её авторитет при обосновании исторической миссии Германии, по праву названы “шедевром германского славянофильства” [50]. Эта готовность к духовному “братанию” на Востоке тем более примечательна, если учесть, что тогда именно Германия, приняв на себя всю копившуюся в культурной среде России нелюбовь к Западу, сама служила для её культурной элиты воплощением его “безбожия” и “бездуховности”.

Финал войны, не оправдавшей надежд на возрождение “германского духа”, явился импульсом для нового взлёта немецкого мессианизма, возлагавшего теперь свои надежды не только на духовную “подпитку” с Востока, но и на вполне осязаемую, в том числе военную, поддержку со стороны советской России против Антанты [51]. Хотя этим планам, развивавшимся в консервативных кругах Германии после капитуляции на Западе, не было суждено сбыться, их интерес к России не ослаб и в годы Веймарской Республики. В его основе лежала, как и прежде, политическая и культурная враждебность к Западу, усиленная тяготами Версальского мира и послевоенной модернизации Германии.

 

 

 

 

 

[1] Марксистская расшифровка этого понятия как девиза исконно агрессивной немецкой “восточной политики” оспаривалась в немецкой историографии. Так, Х.-Х. Нольте вкладывал в него иной смысл: “духовное притяжение к Востоку”. См.: Nolte H.-H. “Drang nach Osten”. Sowjetische Geschichtsschreibung der deutschen Ostexpansion. Koln, 1976.

 

[2] Определённый интерес к данной теме проявляли зарубежные историки, однако и ими она изучена фрагментарно. Примером одной из немногих обобщающих работ в этой области может служить книга П. Яна, посвящённая 30 - 40 гг. XIX века: Jahn P. Russophilie und Konservatismus. Die russophile Literatur in der deutschen Offentlichkeit 1831-1852. Stuttgart, 1980. См. также попытку установить “русские” корни нацизма: Laqueur W. Russia and Germany. Hitler’s Mentors. New-York, 1991. (Русский перевод: Лакер У. Россия и Германия. Наставники Гитлера. New-York, б.г.)

 

[3] См. напр. Jahn P. a.a.O. S. 1; Voigt G. Russland in der deutschen Geschichtsschreibung. 1843-1945. Berlin, 1994. S. 19 ff. usw.

 

[4] См. напр. Gollwitzer H. Die Standesherren. Die politische und gesellschaftliche Stellung der Medialisierten 1815-1918. Ein Beitrag zur deutschen Sozialgeschichte. Stuttgart, 1957. S. 214. В западной историографии высказывалось мнение и о том, что русофильство в Германии было свойственно не просто консервативным, а ультраконсервативным кругам (см. Jahn P. a.a.O. S. 3.).

 

[5] См. Ebenda. S. 227; Voigt G. a.a.O. S. 31.

 

[6] См. Masaryk Th. G. Zur Russischen Geschichts- und Religionsphilosophie. Soziologische Skizzen. 2. Band. Jena, 1913. S. 510

 

[7] См. напр. Лакер У. Указ. соч. С. 195; Schuddekopf O.-E. Linke Leute von Rechts. Die Nationalrevolutionaren Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik. Stuttgart, 1960. S. 27. Но в этот круг с самого начала входили и некоторые сторонники “прагматического” внешнеполитического курса в военных и дипломатических кругах, не забывших опыта совместной борьбы против Наполеона, а также соответствующих “прорусских” высказываний Бисмарка. Сторонниками такой “восточной ориентации” были граф Э. цу Ревентлов, изложивший свои взгляды в книге, выдержавшей в годы войны семь изданий и очень популярной в националистических кругах Германии (Graf zu Reventlov E. Deutschlands auswartige Politik 1888-1913. Berlin, 1914.), профессор и автор передовиц в консервативной “Kreuz-Zeitung” О. Хётч, адмирал и госсекретарь МИД П. фон Хинтце и др. (См. Dupeux L. “Nationalbolschevismus” in Deutschland 1919-1933. Kommunistische Strategie und konservative Dynamik. Frankfurt a.M., 1985. S. 30-31.)

 

[8] Помимо сказанного, следует учитывать общее для этого поколения консерваторов недоверие к политическим партиям как атрибутам либеральной демократии и сознательное уклонение от членства в них.

 

[9] О множественности немецких понятий “Восток” и “восточная ориентация” см. подробнее: Dupeux L.a.a.O. S. 30-34; Hecker H. “Die Tat” und ihr Osteuropa-Bild 1909-1939. Koln, 1974. S. 25; Mohler A. Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch. Darmstadt, 1972. S. 147; Ср. также: “Даже не соприкасаясь с Германией... Россия, всё же, означает для неё Восток.” (Generaloberst von Seckt. Deutschland zwischen West und Ost. Hamburg, 1940. S. 35.).

 

[10] О слабой изученности в отечественном обществознании консерватизма именно как ценностной системы см.: Консерватизм как течение общественной мысли и фактор общественного развития (Материалы “круглого стола”) // Полис. 1995. № 4. С. 34-35, 51. Можно согласиться с А. Дугиным, претендующим на роль духовного вождя отечественных “революционных консерваторов”, заметившим, что обязательной русофилии его немецких предтеч почти никто не дал исчерпывающего объяснения (Дугин А. Консервативная революция. М., 1994. С.12). Однако и сам автор не делает специальных попыток в этом направлении. Насколько адекватно он представляет эту проблему, можно судить по его попытке изобразить Ваффен-СС (фронтовые соединения, численность которых достигала к концу войны около одного миллиона человек) в качестве “оазиса”, в котором “концепции Консервативной Революции продолжали развиваться... без каких-либо искажений” (С. 24-25), умолчав при этом о тех миллионах жизней, которыми были оплачены “интеллектуально-научные” изыскания СС.

 

[11] Ср. Jahn P. a.a.O. S. 169.

 

[12] Ebenda. S. 228.

 

[13] См. Дудкин В.В. Достоевский в немецкой критике (1882-1925) // Достоевский в зарубежных литературах. М., 1978. С. 176.

 

[14] Там же. С. 188.

 

[15] Ср. Kampmann Th. Dostojevski in Deutschland. Munster, 1931. S. 8-9; 33-35.

 

[16] Der Lesezirkel, 2. Jg. 1917/1918, S. 119.

 

[17] Kampmann Th. a.a.O. S. 217. Другой немецкий исследователь творчества Достоевского, К. Праксмарер, отмечал, что именно благодаря своей классике русский народ стал “участником европейской культуры”. В то же время он соглашался с Масариком, что изучение Достоевского “открывает нам современную русскую душу” (Praxmarer K. Idee und Wirklichkeit. Dostojevskij, Rusland und wir. Berlin, 1923. S. 21.).

 

[18] См. подробнее: Schuddekopf O.-E. a.a.O. S. 30-35. Тема “Достоевский в Германии” находила отражение в отечественной литературе. См напр.: Дудкин В.В. Указ. соч.; Фридлендер Г.М. Достоевский, немецкая и австрийская проза ХХ века. // Там же. С. 117-219; Березина А.Г. Ф.М. Достоевский в восприятии Г. Гессе. // Там же. С. 220-239. При всём богатстве содержания указанные работы отличаются относительно слабым интересом именно к “мистической” стороне творчества Достоевского, наиболее привлекательной для западной публики в ХХ веке.

 

[19] См. Dietert F. Der Russenkultus in der deutschen Literatur // Monatsblatter fur deutsche Literatur. Jg. 7. (1902/1903). S. 161 ff. Под влиянием Достоевского О. Шпенглер начал учить русский язык (См. Felken D. Oswald Spengler. Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. Munchen, 1988. S. 202.). Р. Штейнер, внёсший, кстати, свой вклад в издание произведений Достоевского на немецком языке, провозгласил русский “главным языком” антропософии и завёл сохранившуюся до сих пор традицию преподавания его в антропософских школах. Х. Моргенштерн писал в “Дневнике мистика” о потрясении, которое он испытал от знакомства с Достоевским, а позже - о своём предчувствии, что русский станет когда-нибудь и его родным языком (см. Schuddekopf O.-E. a.a.O. S. 407.).

 

[20] Vgl. Dostojewski F.M. Samtliche Werke. Unter Mitarbeiterschaft von Dmitri Mereschkovski, Dmitri Philosophoff und Anderen herausgegeben von A. Moeller van den Bruck. Bd. 1-23. Munchen und Leipzig. K.Piper & Co. 1906-1919.

 

[21] Примечательно, что само понятие “консервативной революции”, предтечей которой в Германии стал А. Мёллер ван ден Брук, зародившись в России, вошло в немецкий политический лексикон именно благодаря Достоевскому. (См. Dostojewski F.M. a.a.O. Einleitung von A. Moeller van den Bruck in Bd. 5. Munchen, 1907. S. XVII.).

 

[22] См. Ebenda. Einfuhrung von A. Moeller van den Bruck in Bd. 3/4. Munchen, 1909.

 

[23] Сплачивающей силы исторического христианства, лишь “символизирующего” такую общность, но не создающего её в пределах земной истории, в этом случае оказывается недостаточно. Недаром взоры немецких поклонников русской духовности так часто были обращены к чуждым христианству мистическим традициям языческой древности и Востока, знатоками которых многие из них по праву считались.

 

[24] Dostojewski F.M. a.a.O. Einleitung von A. Moeller van den Bruck in Bd. 20. Munchen, 1907. S. XVIII.

 

[25] См. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Ч.2. Л., 1991. С. 239.

 

[26] См. Dostojewski F.M. a.a.O. Einleitung von A. Moeller van den Bruck in Bd. 1. Munchen, 1908. S. XV-XVII; Ebenda. Bd. 5. Munchen, 1907. S. VII.

 

[27] Dostojewski F.M. a.a.O. Einleitung von A. Moeller van den Bruck in Bd. 9. Munchen, 1908. S. XIII.

 

[28] См. Ebenda. Bd. 5. S. XII - XIV; Bd. 20. S. XVIII. О соблазнительной возможности такого прочтения см. Onasch K. Dostojevski als Verfuhrer. Christentum und Kunst in der Dichtung Dostojevskis. Ein Versuch. Zurich, 1961.

 

[29] См. напр. Lessing Th. Untergang der Erde am Geist. (Europa und Asien). Hannover, 1924. S. 445-448; Naumann H. Russland in Rilkes Welt. Rheinfelden, 1993. S. 76-78; Spengler O. Briefe 1913-1936. Munchen, 1963. S. 45, 55. В случае со Шпенглером также не обошлось без влияния Достоевского, которого тот ценил как мистика. О путешествиях в Россию молодого Г. Кайзерлинга и его “русских” впечатлениях см. Современный Запад. Журнал литературы, науки и искусства. Пб., 1922. кн. 1. С. 154.

 

[30] Masaryk Th. G. a.a.O. Bd. 1. S. 7.

 

[31] См. Dostojewski F. M. a.a.O. Einleitung von A. Moeller van den Bruck in Bd. 1. S. XV, XVIII. Восприятие русской литературы Мёллером органично вписывается в картину исторического круговорота, присущую романтически окрашенному сознанию консерватора: “Смысл сегодняшней и завтрашней жизни, который по большому счёту является лишь повторенным смыслом жизни вчерашней и позавчерашней, нигде не обоснован великолепнее, чем в трудах центрального гения русской литературы - Достоевского” (Ebenda. S. XIX.).

 

[32] См. подробнее: Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // Избранные произведения. М., 1994. С. 111.

 

[33] См. напр.: Belentschikov V. Russland und die deutschen Expressionisten. Dissertationsschrift fur Erlangung des Doktorgrades. Frankfurt a.M., 1990; Rilke und Ru?land. Frankfurt a.M., 1984; Keyserling R. Vom japanischem Meer zum Ural. Eine Wanderung durch Sibirien. Breslau, 1898; Барлах Э. Рассказанная жизнь // Мастера искусства об искусстве. В 7 т. Т. 5, кн. 2. М., 1969. С. 84-86. (Barlach E. Ein selbsterzahltes Leben. Berlin, 1928.)

 

[34] См. напр. Dostojewski F.V. a.a.O. Einleitung von A. Moeller van den Bruck in Bd. 5. S. VII; Высказывания М. Шелера о русском характере с явным сочувствием цитирует немецкий художник и искусствовед Ф. Бургер, добавляющий к ним немало собственных русофильских высказываний: Burger Fr. Einfuhrung in die moderne Kunst. Berlin, 1917. S. 51. Возможно, и здесь сказалось провоцирующее воздействие Достоевского, чьи герои (как и сам автор) нередко были готовы “дать пинка здравому смыслу”.

 

[35] Об этих “панромантических” настроениях, ощутимых в Европе и прежде всего в Германии ещё до первой мировой войны, но особенно пышно расцветавших после нее см: Шелер М. Избранные произведения. М., С. 86-93, 110-129. Философ, не игнорировавший полностью опасности их взлёта, всё же, готов был видеть в них начало движения к “новому распределению совокупной энергии человека между корой головного мозга и всем остальным организмом”.Иную, резко негативную оценку этой “критике эпохи” дал Т. Манн, писавший в 1930 году в своём “Воззвании к разуму” о новом душевном настрое, выраженном художественно в экспрессионистском крике души, а философски - в отказе от веры в “убивающий жизнь” разум и почитании как “единственной жизненной правды всего. что противостоит ему в тёмных глубинах души и в матерински-хтоническом” (см. Mann Th. Deutsche Ansprache. Ein Appel an die Vernunft // ders. Gesammelte Werke. Bd. XI: Reden und Aufsatze. Frankfurt a.M. 1960. S. 870-890.).

 

[36] В качестве одного из примеров неприязни старых романтиков к новоевропейской традиции можно привести диагноз эпохи, с удовлетворением поставленный Л. Тиком в 1812 г.: “Экономическая лихорадка, увлечение мелочными ухищрениями, обожествление новейшего времени уже почти исчезли, более высокое стремление обратило наши обострённые взоры в прошлое...” Здесь же он говорил о необходимости возрождения старинной немецкой литературы, поскольку влияние древних сказаний и образа мыслей даст немцам “бесконечное преимущество” перед другими нациями.(Тик Л. О немецких народных книгах // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 119).

 

[37] Эта тема обстоятельно изучена в немецкой историографии. См. напр: Stern Fr. Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland. Bern, 1963; Rudolph H. Kulturkritik und konservative Revolution. Tubingen, 1971. S. 263; Sontheimer K. Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933. Munchen, 1983. S. 50, 56.

 

[38] См. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Феномен человека. Антология. М., 1993. С. 120; Арендт Х. Временный союз черни и элиты // Иностранная литература. 1990. №4. С. 247; Sontheimer K. a.a.O. S. 13.

 

[39] См. напр: Hecker H. Op. cit.

 

[40] Шелер М. Избранные произведения. С. 111-112. Книга Т. Лессинга с характерным названием “Проклятая культура” (Lessing T. Die verfluchte Kultur. Munchen, 1921.) может считаться классическим манифестом “культуркритики”.

 

[41] Ф. Хайек, один из первых обратил внимание на прямую связь антизападнических, антибуржуазных настроений, которые захлестнули Германию в первой трети XX века, с идеологией нацизма (Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10, 11, 12). В них он видел выражение старой мечты об органической народной общности (“Volksgemeinschaft”), достигаемой с помощью всеобщей организации и планирования (Там же, № 12. С. 110-117).

 

[42] Vgl. Hecker H. a.a.O. S. 23-25.

 

[43] Spengler O. a.a.O. S. 38, 45. 55.

 

[44] См. напр. Moeller van den Bruck A. Das Recht der jungen Volker. Munchen, 1919. S. 102

 

[45] Adam R. Moeller van den Bruck. Konigsberg, 1933. S. 11.

 

[46] Ebenda.

 

[47] Vgl. z.B. Groth D. Ru?land und das Selbstverstandnis Europas. Ein Beitrag zur europaischen Geistesgeschichte. Neuwied, 1961. S. 308. Слова из знаменитой “Пушкинской речи” Достоевского (“О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!...”) вряд ли могут служить доказательством любви писателя к современной ему европейской культуре. Заявляя о русской миссии духовного спасения Европы, он в то же время не скрывал своей мечты увидеть, как богатство и “гражданское основание всех европейских наций... может быть, завтра же рухнет на веки веков” (Достоевский Ф.М. Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Русская идея. М., 1992. С 132-13). Отношение Достоевского к Европе верно понял Мережковский (“если это и любовь, то от такой любви не поздоровится!”). См. Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.. 1991 С. 320. Более того, Достоевский не исключал и военного союза с Германией, которая уничтожит “крайне-западный мир Европы для господства на всём Западе” (Цит. по: Гроссман Л. Творчество Достоевского. М., 1928. С. 201-205). Следует иметь в виду, что известная примесь страха перед “восточным колоссом” постоянно окрашивала настроения не только германской русофобии, но и русофильства. Тем более благожелательный приём должно было встретить здесь творчество писателя, чьи слова о духовной общности русских и немцев доносились сюда с Востока.

 

[48] Vgl. Schuddekopf O.-E. a.a.O. S. 32. Такое прочтение Достоевского в Германии напоминает о стремлении русских почитателей Ницше видеть в его нравственном экстремизме особую форму благочестия.

 

[49] См. Mann Th. Betrachtungen eines Unpolitischen. Berlin, 1959.

 

[50] См. Парамонов Б. Шедевр германского “славянофильства”. О “Размышлениях аполитичного” Томаса Манна // Звезда. 1990. № 12. С. 152-158.

 

[51] Эта интересная, но не изученная в России проблема рассматривалась в западной историографии. См. напр. Dupeux L. a.a.O. S. 33 ff.