Главная Карта портала Поиск Наши авторы Новости Центра Журнал Обратная связь

Революция в диалогах эмигрантов о прошлом и будущем России

Версия для печати

Избранное в Рунете

Наталия Алеврас

Революция в диалогах эмигрантов о прошлом и будущем России


Алеврас Наталия Николаевна – профессор кафедры истории дореволюционной России Челябинского государственного университета, доктор исторических наук.


Революция в диалогах эмигрантов о прошлом и будущем России

«Русская революция резко перечеркнула прежний исторический опыт России, развернув ее движение по линии неизвестного ранее социокультурного эксперимента. Интеллектуалы-современники не могли не отреагировать на это мировое по значимости и драматическое по содержанию явление. Оно выдвинуло проблемы перспектив новой геополитической ситуации в мире и социокультурного развития будущей России. Процесс осознания самой революции, ее грядущих последствий был для современников сопряжен с переосмыслением всего предшествующего исторического пути страны».

Русская революция резко перечеркнула прежний исторический опыт России, развернув ее движение по линии неизвестного ранее социокультурного эксперимента. Интеллектуалы-современники не могли не отреагировать на это мировое по значимости и драматическое по содержанию явление. Оно выдвинуло проблемы перспектив новой геополитической ситуации в мире и социокультурного развития будущей России. Процесс осознания самой революции, ее грядущих последствий был для современников сопряжен с переосмыслением всего предшествующего исторического пути страны.

Особенно эмоционально напряженно и непримиримо критически революционные события воспринимались интеллектуальной средой русских эмигрантов, оказавшихся вне контекста новейшей истории страны, но сохранивших чувства родины и родства с культурным прошлым России. Русская революция воспринималась многими из них как сложный и длительный процесс. Г. В. Вернадский в 1931 г. отсчитывал ее начало с 1905 года, полагая, что «этот процесс не прекратился и теперь, через тринадцать лет после начала революции» [1]. Г. П. Федотов в этом же году констатировал продолжение революционной трансформации России, называя ее «русской революцией сверху» под диктаторской властью Сталина [2]. Как у Вернадского, так и у Федотова в общей картине российского развития революционный кризис

1905 года занимал место важного этапа революционных изменений начала ХХ в. По версии Федотова, именно в 1905 г. сложился союз революционной интеллигенции, пролетариата и крестьянства [3]. Но, в отличие от Вернадского, он более определенно дифференцировал революционные волны дальнейшего политического процесса в России. Это особенно заметно в его сравнительной характеристике Февральской и Октябрьской революций [4]. Соединяя, с одной стороны, эти две революции («Февраль-зачинатель» и «Октябрь-завершитель») как взаимосвязанные моменты грандиозного распада старой государственной власти, Федотов различал их духовную основу. Октябрь, по его версии, символизировал «имморализм», Февраль же являлся «символом Свободы» [5].

В общем же контексте размышлений интеллектуалов-эмигрантов под русской революцией понималась, прежде всего, Октябрьская революция, а также ее долговременные последствия. Осознавая внутреннюю потребность и ощущая острую необходимость, представители русского зарубежья первыми начали разговор о судьбе пореволюционной России. Значение их трудов невозможно переоценить: в эмиграции был сосредоточен цвет философской и гуманитарной мысли, их голос, к тому же, долгие десятилетия являлся единственным «голосом свободы» заинтересованных соотечественников, взявших на себя труд представить свои размышления по поводу случившейся исторической катастрофы. «На нас, на русскую эмиграцию возложена своя миссия: борьба с коммунизмом. Для того мы здесь, на чужой земле, чтобы выполнить наш долг», — так определял задачи эмиграции Федотов [6]. Мыслительный процесс культурной среды эмиграции был связан с попытками определить «истоки и смысл русского коммунизма», а также предвидеть будущее России.

Воззрения группы евразийцев (П. Н. Савицкого, Н. С. Трубецкого, Л. П. Карсавина, отчасти — Г. В. Вернадского) и Г. П. Федотова представляют лишь фрагмент исторического и историософского восприятия проблем российской истории и русской революции интеллектуальным сообществом эмиграции. Несомненно, тема русской революции являлась общим лейтмотивом историософских, публицистических, конкретно-исторических работ русских эмигрантов-мыслителей, а перечень известных имен, оставивших в творческом наследии свой взгляд на очерченный круг вопросов, разумеется, гораздо шире.

Соединение в данном исследовании евразийцев и Федотова не случайно. При всем различии взглядов двух групп мыслителей на судьбу России в прошлом, настоящем и будущем их объединял схожий спектр некоторых идейных подходов в понимании происхождения и смысла революции, который определялся актуализацией ими национальной идеи. Предложенный выбор персон определен их богатым интеллектуальным наследием по избранной теме. Современная историография, обращенная к творчеству, как евразийцев, так и Г. П. Федотова весьма представительна. Не предполагая в данном случае ее специального анализа, сошлемся на некоторые исследования А. В. Антощенко, в которых авторское внимание обращено к разнообразному жанровому спектру (методологическому, историографическому, библиографическому) изучения творчества интересующих нас мыслителей [7]. Монографическое исследование историка (2003 г.) особенно интересно для нас. Уже в самом его названии А. В. Антощенко как будто бы предлагает разнополюсное расположение евразийцев и Г. П. Федотова (а также и А. В. Карташева) в пространстве интеллектуальных и идейных баталий русской эмиграции. Вместе с тем, в ходе исследования автор замечает некоторые линии пересечений их отдельных воззрений и оценок. Хотя эти наблюдения не могут стать основой представлений о единстве взглядов Г. П. Федотова и евразийцев, совпадающем понимании ими различных проблем России (в этом мы вполне солидарны с автором), тем не менее, для той и другой стороны характерен схожий стержень в их самом общем подходе к российской истории, в котором доминирует, на наш взгляд, консервативное начало.

В ряду многочисленных аспектов истории русской революции интересующие нас личности пытались определить причины этого драматического факта истории. Любопытно, что та и другая сторона не в последнюю очередь отреагировала на состояние русской исторической мысли, которая оказывала воздействие на умы современников и потому учитывалась ими в ряду интеллектуальных причин этого события. Общим для них являлось ощущение необходимости переоценки сложившегося к началу ХХ века историографического образа России. Явно или в скрытой форме евразийцы и Федотов подвергли сомнению оправданность тех исторических схем и концепций российского пути развития, которые выработала историческая мысль. Совершенно не случайно в евразийском наследии появилась статья Л. П. Карсавина «Без догмата» (1926 г.). Свой обзор состояния исторической мысли он начал постановкой задачи «умственного» постижения «смысла русской революции» [8]. Федотов же один из своих публицистических циклов завершил очерком «Россия Ключевского» (1932 г.) [9]. И в том, и в другом случае авторами отрицалась актуальность недавних исторических построений отечественной науки, не сумевшей, по их мнению, предвидеть национальной катастрофы. В этой связи впервые творчество известного русского историка В. О. Ключевского было подано в критически-негативном ракурсе [10]. По мысли Л. П. Карсавина, на рубеже XIX-XX вв. произошел «разрыв» между исторической наукой и «национальным самосознанием», наука замкнулась на уровне своих корпоративных интересов [11]. Федотов считал, что старая историография с ее схемами российской истории в первые десятилетия ХХ века превратилась «в груду устарелых гипотез». Как философ, он полагал, что новое видение российской истории должно сформировать у ученых интерес к древним ее корням, полагая, что в факте революции проявилось действие закона «отрицание отрицания», восстанавливающего для России «древнюю правду» [12]. Оба мыслителя, представляя различные интеллектуальные ветви эмигрантской культуры, под воздействием революции поставили вопрос о создании новой версии российской истории, которую, в противовес старой, дореволюционной исторической концепции и марксистской схеме в Советской России [13], необходимо было создать с целью «духовного возрождения родины» [14] и формирования «пробуждающегося русского самосознания» [15].

Евразийцы и Федотов, конечно, не находились в едином идейном пространстве творческой деятельности, хотя, как известно, первые публицистические работы Федотова за рубежом были в 1926 г. опубликованы в евразийском журнале «Версты». В последующем, не выступая с резкой критикой их трудов, он неоднократно пробрасывал свои критические замечания в их адрес. Федотов вглядывался в прошлое России под иным, чем евразийцы, углом зрения. Восточное пространство страны и азиатский вектор ее исторического движения он расценивал как тяжелое и коварное наследие, обрекшее ее на бесконечную и неэффективную в культурном отношении «историю бродячей Руси» [16]. По-иному он воспринимал и имперский облик России. Если евразийцы вдохновлялись имперской сущностью российского исторического процесса, связывая ее с имманентной чертой изначально заданных природно-географических и геополитических параметров России-Евразии, то Федотов видел преходящий характер имперской модели развития. С существованием России, в том числе и Советской, как имперской державы, он связывал проявление эффекта запаздывающего развития, и был уверен, что рано или поздно рухнет и Российская империя: «Все старые Империи исчезнут. ... Потеря Империи есть нравственное очищение, освобождение русской культуры от страшного бремени, искажающего ее духовный облик» [17]. Но, несмотря на эти концептуальные несовпадения взглядов той и другой стороны, Федотова с евразийцами все же связывает ряд других важных размышлений о смысле русской революции и определений ее исторических предпосылок.

Общим в восприятии революции и революционной России являлось убеждение в исторической предопределенности революционного кризиса. Точкой отсчета начала инверсионного состояния русского общества и русской культуры, как для Федотова, так и особенно для евразийцев стала эпоха Петра I. Осознавая неотвратимость революции, но не принимая ее большевистский вариант с идейно-нравственных позиций как социополитическую и культурную данность, евразийцы и Федотов сохраняли к России, русской культуре глубокое патриотическое чувство. Хотя его оттенки у них не во всем совпадали, они были единодушны в отвержении идей насильственной деформации коммунистического режима. При всей критичности восприятия политического курса новой власти, евразийцы и Федотов были убеждены в том, что русский народ и общество сами должны были в какой-то исторической перспективе сделать иной политический выбор и изменить свою историческую судьбу.

Взгляды и оценки прошлого избранной когорты мыслителей базировались на характерном для них настроении, которое относительно Федотова определяется иногда как «почвенный идеализм» [18]. Вполне идентичным качеством обладали и взгляды евразийцев [19]. Но Федотов в своем интеллектуализме был глубже, тоньше, аристократичнее евразийцев, особенно, если иметь в виду политических активистов их движения. Мысли Федотова не окрашены идеологическим пафосом и мечтой (как, например, у П. Н. Савицкого) о личном участии в политическом переустройстве большевистской России. Ему не свойственна идейная эмоциональность и политические амбиции евразийцев, а характерно обстоятельное историко-философское погружение в социокультурные пласты прошлого и настоящего России.

Однако при всех политических и идейных расхождениях, для той и другой интеллектуальной традиции характерен антизападнический комплекс, представленный лишь в разной степени насыщенной эмоционально-концептуальной окраске. Не примкнув к евразийцам и внутренне сопротивляясь их доктрине, Федотов, тем не менее, развивал свои идеи в рамках умеренного консерватизма. Иногда же он высказывал мысли, довольно близкие евразийцам. Характерна его статья «Сумерки отечества» (1931 г.), в которой он обнаруживает иные, чем в послевоенной Европе, тенденции российского развития. Россия у него предстает в виде «третьего культурного материка между Европой и Азией, со своими собственными историческими судьбами». Как и евразийцы, Федотов сетует по поводу победившего в 1840-е годы западничества, что приостановило естественное формирование «русского национального сознания». Он констатирует факт «неизжитых возможностей для относительной хозяйственной автаркии», пытается очертить перспективы мировой миссии России, смысл которой он связывал с решением насущной национальной проблемы. По его предположению, перспективы развития страны были связаны с отказом от политического курса великодержавного национализма и созданием сильного «государства национальностей», способного решить «великую задачу опытного построения политического общежития народов» [20].

Весьма схожими оказываются призывы той и другой стороны относительно направленности движения современной исторической мысли. Критикуя в упомянутых статьях научно-историческую версию В. О. Ключевского [21], Карсавин и Федотов в схожей историографической манере призывали вернуться к истокам старой научной традиции. Как для Карсавина, так и для Федотова не потеряли своего значения славянофильские построения. Близкими являлись также идеи, связанные с созданием образа самостоятельного и сильного государственного организма будущей России. Оба мыслителя, оглядывались назад, искали опору в концепциях давно ушедшей исторической эпохи.

Таким образом, ряд характеристик идейно-мировоззренческого порядка позволяет рассматривать евразийцев и Федотова в качестве интеллектуальных явлений, принадлежавших к пространству консервативной мысли русской эмиграции.

Известная группа евразийцев представляла молодое поколение эмиграции. Нереализованный на родине творческий потенциал 20-30-летних интеллектуалов со всей силой проявился за рубежом в разработке оригинальных, хотя не бесспорных историософских, исторических и геополитических воззрений, а также идейно-политической системы, нацеленных на создание идеологической основы для будущего государственного образования Россия-Евразия. Представители этого сообщества, практически, первыми в интеллектуальной среде эмигрантов попытались включить фактор российской революции в общемировой процесс и со своих позиций определить ее смысл и роль для государственно-исторической перспективы российского развития.

Схожая по общим параметрам идейно-концептуальная платформа евразийцев, не исключала оригинальности взглядов на историю и современность России каждого из среды их лидеров. Общей основой их подхода к русской революции была мысль о ее неизбежности вследствие «саморазложения» старого строя. Недавняя общественно-политическая система, приведшая Россию к революции и военно-политическому кризису, воспринималась ими как чуждая национальным основам русской культуры, сложившимся в допетровский период. По взглядам одного из лидеров евразийства Н.С. Трубецкого, европеизация привела Россию к трудно излечимой болезни: распаду нации на чуждые друг другу, полярные культуры. Он пришел к известному выводу, что в «нездоровых» нациях (к каковым им была отнесена и Россия), «зараженных недугом европеизации», происходит внутринациональный раскол на «верхи» и «низы», представляющие качественно различные субкультуры. Первая восприняла «романогерманскую» традицию, вторая подпитывалась «обломками ... туземной национальной культуры». То есть, ранний этап модернизационных подвижек и инверсионное состояние общества стали, по Трубецкому, историческими условиями революционного кризиса начала ХХ века [22]. Отвергая послепетровский опыт исторического развития России как позитивный, евразийцы полагали, что русская революция свидетельствовала не только об историческом тупике, в котором Россия оказалась в результате нарастания модернизационного напряжения, но и о глубоком кризисе самой европейской культуры. Как негативный итог разлагающего влияния Запада евразийцы воспринимали проникновение оттуда неприемлемых для них политических идей. Резюме Трубецкого: «Социализм и коммунизм суть порождения романогерманской цивилизации» [23] в одинаковой мере несет негативный подтекст, как в отношении европейской политической мысли, так и российского левого политического радикализма, ставшего непосредственным проводником революции. Поиск нового самобытного пути, как вне европейской социополитической традиции, так и за пределами большевистского политического проекта, стал основной историософской и политической задачей евразийцев.

Сам факт революции воспринимался евразийцами как реальность, с которой нельзя было не считаться. Для них характерно было стремление определить те ее стороны, которые бы позволили в будущем сменить большевистское правительство и политический строй на иную идейно-мировоззренческую и государственно-политическую систему, определяемую ими как евразийскую. Савицкий в 1925 г. вполне определенно сформулировал программную задачу евразийского движения: «Заменить в качестве руководящего принципа в жизни России-СССР коммунистический интернационализм общеевразийским национализмом...» [24]. Богатая публицистика представителей этого течения эмиграции призвана была заложить основы евразийской идейной программы. Нацеленные на разработку преобразовательных проектов, лидеры евразийства в то же время не склонны были не замечать и не учитывать, на их взгляд, достижений Советской России в области экономики, государственного устройства страны, ее общей геополитической стратегии. Ее успехи, особенно в разработке природных ресурсов восточной части страны, а также в укреплении российской государственности в национальных окраинах, становились для них аргументами в обосновании исторических и геополитических особенностей России как Евразии, а также правомочности и убедительности своей евразийской программы.

Несмотря на идеологическое неприятие большевистской революции, евразийцы с интересом наблюдали за ее развитием, в частности, за перерастанием ее в Гражданскую войну. Еще в 1919 г. Савицкий пытался уловить соотношение сил и историко-политических возможностей для преобразования России, которые просматривались в «белом» и «красном» движениях. Феноменальность Гражданской войны он видел в открытом и выразительном противостоянии идей и формировании идейно закаленных и последовательных типов людей, ориентированных на создание новой культуры: «В такой войне выковываются и оттачиваются идеологии, увеличивается самосознание борющихся сторон, создаются кадры идейных и военных борцов, дающие впоследствии победившей стороне, неизбежно в этом случае инкорпорировавшей в себя и большую часть своих противников, возможность совершить великие национальные деяния» [25]. Имперский пафос, характерный уже для раннего (дореволюционного) периода творчества Савицкого [26], сглаживал его оценки «двух великих полюсов» Гражданской войны, представленных Колчаком и Деникиным, с одной стороны, и большевиками, с другой. Вероятно, можно предполагать, что его, вполне сознательно примкнувшего к белому движению, в конечном итоге волновал не столько вопрос «кто победит: национальный лагерь или советский», сколько судьба Имперской России в результате борьбы двух сторон. В рассуждениях 1919 года Савицкий, в сущности, невольно поднимался над антагонизмом «красных» и «белых», стремясь уловить ведущую историческую тенденцию революции и Гражданской войны. Его симпатии, конечно, на стороне «белых», но он поддерживал линию большевиков, направленную на уничтожение политического сепаратизма и воссоединение прежних территорий Российской империи. Его не смущали предположения, что большевики могут «одолеть» Колчака и Деникина и при этом восстановить, а, может быть, и расширить былые границы России. В этих тенденциях, за политикой большевиков он видел проявление имманентно заложенной, по его мысли, природно-географической и историко-геополитической основы ее общего развития. Савицкий полагал, что в случае победы любой стороны «итог исторического развития был тот же самый, различались бы лишь пути»: в первом случае они были бы «прямые», во втором — «окольные». «В этом и заключается существо великодержавия живых народов, что они остаются великодержавными при всех поворотах своей истории», — резюмировал Савицкий, полагая, что в этом процессе проявляются «сила» и «великая историческая судьба» российского народа и государства [27]. Философский взгляд лидера евразийцев базировался на идее «исторической необходимости», против которой большевистский режим был бессилен. Он был убежден, что собственническое начало народной психологии, подавляемое большевистской идеологией, рано или поздно неизбежно заставит новую власть отказаться от своей «ненависти» к исторически сложившемуся институту права собственности. В 1920 г. Савицкий обращал внимание на те коррективы, которые привносились народом в практику первоначальных проектов революционных преобразований «“западников”-марксистов». Он был склонен определять это явление как «народный большевизм». Не случайно в программе евразийцев 1926 года отмечалась привлекательная для них черта новой власти: «Новый правящий слой естественно-органически вырос из народного материка» [28].

Евразийцев, и особенно Савицкого, покоряли масштабы и оригинальность большевистского переворота, повлекшего создание государства, не имевшего «прототипов в истории Запада» [29]. В первом евразийском издании – сборнике «Исход к востоку» (1921 г.) Савицкий на волне евразийского творческого вдохновения пытался вписать факт революции в систему аргументов, доказывавших особенности России-Евразии как историко-культурного и геополитического феномена. Война и революция, подчеркивал он, сняли, как маску, «европейскость» России, обнажив ее двуликость. «Одним лицом она обращена в Европу. …Как Франция 1793 г. она несет Европе “новое слово” — на этот раз новое слово “пролетарской революции”. … Но другим лицом она отвернулась от Европы» [30]. В традициях почвеннических идеологий, Савицкий в русской революции видел проявление общемировой миссии России. В данном случае факт революции приобретал в его концепции значение всемирного, вследствие принципиальной новизны предлагаемого большевиками неевропейского пути. «Россия приняла на себя бремя искания истины за всех и для всех», — писал он, подчеркивая этим самобытность ее исторического выбора. Много позднее, в 1933 г., продолжая размышления на тему русской революции, и подчеркивая, факт заимствования российскими коммунистами основ своего учения из Европы, Савицкий утверждал, что «в жизненной практике они осуществили нечто такое, чего ни в Европе, ни в Америке нет». Он продолжал настаивать на характеристике русской революции как событии, отсекшим Россию от Европы. С точки зрения евразийца в этом был позитивный смысл: «Русская революция …обнаружила природу России как особого исторического мира» [31]. Научная основа его доктрины, доказывавшая специфику и неповторимость исторического облика России, сохраняет определенную привлекательность и в рамках современных поисков особенностей ее исторического пути. Однако идейно-политическую сферу его мировоззрения нельзя не воспринимать как результат политической беспринципности, а устойчивые антизападнические настроения — как тупиковый итог эволюции российского почвенничества.

Н. С. Трубецким русская революция также воспринималась как всемирно значимое явление. Однако его беспокоила перспектива превращения России в колониальный придаток Европы в любой ситуации: и в случае сохранения в Европе буржуазного строя, и в случае победы всемирной коммунистической революции, о которой мечтали большевики. Единственной возможностью для России (при втором варианте развития событий) противостоять Европе и сохранить свое национальное лицо, являлась, по его мнению, выработка «азиатской ориентации» во внешней политике, означавшей приобретение лидерства в антиколониальном движении [32]. Вырваться из замкнутого круга этой неприемлемой для философа предопределенности можно было только через выбор иного «плана» исторического движения, минуя крайние «полюса» — левый и правый — европейской общественно-политической традиции [33].

Предлагаемый Трубецким проект исторического обновления России по ряду основных принципов был созвучен мыслям Федотова, что еще раз подтверждает их подспудно выраженную идейную близость. Тот и другой полагали, что пути ее преобразования должны быть связаны с отказом от своего недавнего прошлого, как не оправдавшего себя исторического опыта. Россия, по их мысли, должна была возвратиться к своим историко-культурным истокам, лежащим в древней истории. «Элементы отдаленного прошлого, вырванные из исторической перспективы и пересаженные в новый для них контекст современности, начинают жить совершенно новой жизнью и способны вдохновлять к подлинно новому творчеству», — считал Трубецкой, выстраивая перспективы освобождения России как от бремени европеизации, так и от последствий большевистского эксперимента [34]. Он предполагал, что «древний» исторический опыт приведет к новой революционной трансформации, связанной с идейным «переворотом в сознании». Его прогнозы и призывы отражали поиски евразийцами «грядущего идеала» для России. Наполненное предположениями и намеками, абстрактное полотно публицистической программы мыслителя в то же время достаточно четко отражает выбор своего рода «третьего пути» для России и акцентирует внимание на идеологической составляющей будущего российского государства.

Не принимая, как и все евразийцы, большевистской революции, Трубецкой, тем не менее, с пониманием относился к отказу новой власти следовать традициям старой, то есть, европеизированной культуры. Однако классовый подход большевистской программы социокультурного переустройства вызывал у него принципиальное неприятие. Идеалу ее «пролетарской культуры» он противопоставлял образ «национальной культуры». Его знаменитая статья «Верхи и низы русской культуры», формально не обсуждавшая проблемы революции, по сути, содержала ее «евразийское» объяснение, но с характерным именно для Трубецкого культурологическим анализом. Внутринациональный раскол, обрисованный Трубецким, должен быть, по его мысли, преодолен на основе возрождения древних традиций восточнославянской культуры и ее тесного взаимодействия с многообразием иных этнокультурных элементов.

Г. П. Федотов разделял мысли Трубецкого об историческом противостоянии двух культур: «Две разные культуры сожительствовали в России XVIII века. Одна представляла варваризированный пережиток Византии, другая — ученическое усвоение европеизма» [35]. Он полагал, что внутринациональный дуализм проявлялся не столько в розни дворянства и крестьянства, сколько в непонимании и отчуждении, которые сложились между народом и интеллигенцией. Подобная трактовка близка толкованию Трубецким верхов и низов русской культуры, хотя Федотов не акцентировал специального внимания на многоэтничности народной массы, а Трубецкой не был так внимателен к интеллигенции как культурной категории. Однако тот и другой в этом культурном противостоянии видели давние (с эпохи Петра I) корни национального раскола, приведшего к русской революции.

Размышления Федотова о будущем России связаны с его представлениями о цельности исторической судьбы русского народа. Подчеркивая невозможность прервать ход истории и разрушить древние основы культуры того или другого народа революционными катаклизмами, он, как и Трубецкой, полагал, что из-под руин революции может возродиться «подпочвенная», «древняя традиция»: «Из катастроф встают ожившими гораздо более древние пласты. Можно сказать, пожалуй, что в человеческой истории, как в истории земли, чем древнее, тем тверже: гранит и порфир не легко рассыпаются. Вот почему, мечтая о воскрешении начал XIX века, мы можем ожидать… воскрешения старых и даже древних пластов русской культуры» [36]. Не относя себя к приверженцам исторического детерминизма, Федотов все же утверждал, что свободу исторического выбора неминуемо ограничивает «тяжелый или благодетельный груз традиций». Имея в виду уже послевоенную Россию 1940-х годов, он сделал предположение, что она возвращается к своим историческим истокам: «…ее прошлое более, чем это казалось вчера, чревато будущим» [37]. Возможно, подобные ощущения возникли у Федотова вследствие пережитого опыта мировой войны и победы в ней Советской России, что могло содействовать, по его мысли, возрождению национальной исторической памяти.

Вместе с тем, восприятие и оценки различных пластов древней истории России у Федотова не совпадали с евразийским подходом. Не раз, подчеркивая негативное отношение к взглядам евразийцев на роль татаро-монгольского компонента в русской истории, он в поисках утраченных традиций русской культуры обращался к ее домонгольскому периоду.

Критически воспринимая историко-культурную модель Московской Руси и московский тип русского человека, Федотов был устремлен к идеалу культуры «Киевско-Новгородской Руси». По крайней мере, два обстоятельства заставляли его считать ее образцом для возрождения России, пережившей разрыв связей с прежней культурой. В первую очередь, его привлекал вариант «древней свободы», присущей Киевской Руси. Древняя Русь, полагал он, «не была государством, а лишь системой связанных культурно, религиозно, династически, но независимых (подчеркнуто мною. — Н. А.) государств» [38]. В этом суждении можно уловить прямой намек на политическую несвободу, деспотию и тоталитаризм, которые были присущи как государственному образованию Московской Руси, так и Союзу Советских Республик. Другой стороной избранного Федотовым исторического образца («Киевско-Новгородской Руси») была его связь с европейской культурой, ставшей впоследствии основой культурного подъема в XIX в. Он утверждал в 1940-е годы, что именно в «древних пластах Киевско-Новгородской Руси «... легко и свободно совершался обмен духовных веществ с христианским Западом» [39]. Оценивая XIX век как период расцвета русской национальной культуры, он объяснял ее феномен «прививкой к русскому дичку западной культуры». В результате этого культурного взаимодействия («…между Россией и Западом было известное сродство.»), по мысли историка-публициста, со времен Петра I сформировалась так называемая «бытовая свобода». Она возникла как результат европейского просвещения и стала ценнейшим культурным приобретением (в виде дворянской привилегии) императорской России в условиях отсутствия в ней политических свобод [40]. Нельзя не заметить, что в сравнении с евразийцами Федотов не отрицает благодетельного влияния Европы. Однако в шкале ценностей Федотова из разновидностей европейских «свобод» он отдает предпочтение так называемой «бытовой свободе» перед политической свободой. Публицист полагал, что именно первая из названных «свобод» представляла органичное выражение национальной культуры. В пореволюционной же Советской России он не обнаруживает ни политической, ни «бытовой» свободы.

Однако позитивный «западнический» акцент в приведенных выше рассуждениях Федотова сведен к минимуму в главном его труде — «Святые Древней Руси» (1931 г.). Мысль о влиянии Запада упоминается здесь более в негативном, чем позитивном контексте: «Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки прошла равнодушно мимо самой темы «Святой Руси», не заметив, что развитием этой темы, в конце концов, определяется судьба России» [41]. Антизападнический подтекст чувствуется и при определении исторической вехи окончательного упадка «допетровской святости Русской Церкви». Таковой, по наблюдениям историка, стал конец XVII века, который в историографии по давней традиции связывается с первыми проявлениями европеизации России. Для Федотова же это время означало точку отсчета церковного и культурного раскола, «духовного окостенения русской жизни» [42]. Значимость западной культуры определялась Федотовым с позиций христианских ценностей. Общественно-политические и другие блага западной цивилизации оставались на периферии его внимания и за пределами принимаемых им ценностных категорий.

Л. П. Карсавин впервые выразил свое отношение к революции в «Философии истории» (1923 г.). Не будучи в период создания этого труда формально связанным с евразийцами, он подошел к явлению революции со схожих с ними позиций. Рассматривая революции и войны как область «социальнопсихологического», где сталкиваются интересы социальных групп и личностей, Карсавин и русскую революцию воспринимал как арену социально-психологического конфликта, в котором себя и свои настроения выразили представители различных внутринациональных культур. Он пытался определить смысл революции через взгляд на Россию как страну, которая переживала сложный процесс угасания старого типа русской личности, возникшего еще в эпоху Смуты, и зарождения «носителя новой российской культуры» [43]. В этом контексте философ попытался заимствовать из лексикона еще мало ему известных представителей евразийства их новаторское понятие «евразиец» для обозначения социально-психологической сущности этого «новорожденного или даже пребывающего во чреве» «носителя» [44]. Понимая под «личностью» и «носителем» некую человеческую массу, консолидированную сходными чертами своего культурного облика, он стремился создать исторический образ русского народа, который определял масштабы и сущность революционной трансформации. Именно этой «коллективной личности», считал он, вынуждены были подчинить свою политику большевики, чью «коммунистическую идеологию» философ связывал с самым поверхностным слоем историко-культурных традиций России [45]. Размышления Карсавина в «Философии истории» находят подтверждение в его доэмигрантской статье «Восток, Запад и русская идея», в которой он уточнял свое понимание «русского народа»: «Нас ближайшим образом занимает субъект русской культуры, в частности, русской государственности. Его я называю русским народом, не придавая этому термину никакого определенного этнологического смысла. Русский народ — многоединство... частью существующих, частью исчезнувших, частью, на наших глазах определяющихся или ожидающих самоопределения в будущем народностей, соподчиненных — пока что — великороссийской» [46]. Так или иначе, Карсавин в современной ему России отделял политическую власть большевиков, как социополитическое явление поверхностного типа, от многоликой в этнополитическом смысле народной среды, поведение которой обусловливалось глубокими историческими традициями. Именно эта народная масса и определяла, в конечном итоге, смену типов личностей, а, возможно, и смену культурных ориентаций России начала ХХ века. Исходя из этого, Карсавин, не принимая простых объяснений победы большевизма над белым движением, задавался серией вопросов, на которые у него не было однозначных ответов. «…Почему русский народ не только их (большевиков. — Н. А.) терпел (именно терпел, потому что “коммунистический опыт” обходился ему очень не дешево), но и защищал от Колчака и Деникина, Юденича и Польши? Почему население, приветствовавшее “белую власть”, так скоро от нее отвращалось и начинало снова ждать большевиков?» [47].

Характеризуя большевизм как власть деспотическую, носителям которой были свойственны невежество, беспринципность, лукавство и лживость, он, тем не менее, делал заключение, что она — «наилучшая из всех ныне в России возможных» [48]. Объяснение Карсавиным парадоксальности защиты народом «деспотического» большевизма можно, вероятно, связывать с признанием факта известного раскола русской культуры, о котором писали и Трубецкой, и Федотов. Философ полагал, что за всеми действиями большевиков, в том числе и за их политикой террора против «“бар” и живших по-барски носителей культуры» стояли социальные низы: «Не являются ли большевики лишь организаторами стихийной ненависти и воли темных масс?», — в очередной раз вопрошал он. Можно полагать, что образ предреволюционной России для Карсавина был тесно сопряжен со стихией низовой культуры, отделявшей себя от культуры «бар».

Большевики, по его версии, «понятным темному народу» языком транслировали свою идеологию, используя ее как инструмент для направления народной стихии в нужном для них направлении. Смысл коммунистической идеологии он уподоблял антибарским лозунгам разиновского движения — «сарынь на кичку». Поэтому большевистская власть приобретала характер народной власти. Но она же, по его мысли, сыграла позитивную роль, устанавливая, посредством правил революционной законности, определенные ограничители социальной ненависти низов. Особо Карсавин подчеркивал, что в сложившихся условиях революции, политика большевиков была «может быть единственно пригодным средством для сохранения русской государственности и культуры» [49]. При этом он выявлял сходство основных линий социальной политики поздней Российской империи и большевистского правительства, полагая, что мероприятия министра земледелия А. А. Риттиха по организации хлебной разверстки имели прямое продолжение в политике большевиков. Это наблюдение давало основание Карсавину видеть некую закономерность трансформации царской России в Советскую: и в том, и в другом случае направление развития страны задавали количественно преобладавшие низы нации. Не случайно он подчеркивал устарелость историографических концепций, опиравшихся на веру историков в возможность созидания истории «силою персон» [50].

Тема народа и его места в истории занимала особое место в историософских размышлениях Карсавина. Русская революция убеждала его в исторической значимости народного компонента. Он критически воспринимал позицию историков, пренебрегавших употреблением понятия «народ», полагая, что без него исторической науке не обойтись: история «сразу превратится в бесконечную груду единичных фактов» [51]. Представления о народе как «симфонической личности» и носителе исторического своеобразия российской культуры, вероятно, стали одной из идейно-методологических причин его дальнейшего сближения с евразийцами.

Проблемы большевистской власти и народа в революционных перипетиях были не менее актуальны и для Федотова. Признавая неоднозначность политики новой власти, он составил перечень ее благодеяний и преступлений [52]. Но он более определенно, чем многие из евразийцев пришел к заключению, что все их благодеяния преобразовались, в конечном итоге, в преступления. Большевики, по его мнению, оказались предателями изначальной сущности социалистической идеи, создав государственность национал-социалистической природы. В созданном им портрете типичного (из «лучших образцов») большевика, хотя и признается сила идейного борца, что импонировало евразийцам, но бескомпромиссно отвергается Федотовым как безнравственное начало подобного типа: «Большевик не верит в возможность бескорыстных и благородных поступков. Везде он чует низкую подоплеку классового интереса и подлости. Зло, совершаемое в интересах пролетариата, заменяет для него добро…» [53]. Отсутствие свободы, режим диктатуры в большевистской России не позволяли ему хоть в малой мере оправдывать новую власть. Из представителей евразийского круга к характеристикам Федотова, вероятно, наиболее близок Вернадский в книге «Ленин – красный диктатор» и других работах о русской революции, вышедших в американский период его эмиграции.

Федотова глубоко угнетало осознание того, что в современной ему России развивается цивилизация, а не культура. Одной из задач возрождения России он считал необходимость воссоздания разрушенной большевиками культуры и культурной элиты былой России [54]. В этой связи тема народа в российской истории приобретала особую актуальность. Народ России Федотов воспринимал как социально неоднородную субстанцию, оставшуюся за пределами влияния европейской культурной традиции. Его центральным звеном являлось, конечно, крестьянство («серое море крестьянства») [55]. Отождествляя народ с низовой культурой, Федотов был озабочен отсутствием в его среде представлений о свободе и необходимостью воспитания особой культуры свободы. Его рассуждения по этому поводу перекликались с мыслями Н. А. Бердяева, который подчеркивал, что свобода по своей природе аристократична. Восставшие же массы «не нуждаются в ней» и «не могут вынести бремени свободы» [56]. Федотов, почти повторяя его, замечал, что «массы долго не понимают ее и не нуждаются в ней, как не нуждаются и в высоких формах культуры» [57]. Русский народ, отмечал Федотов, хотя и был втянут в революционный водоворот, не приобрел самостоятельной политической функции, оставаясь ведомым различными политическими силами. В отличие от евразийцев, публицист не ощущал органической связи большевизма с народом. Его наблюдения позволяли утверждать, что в Советской России правящий слой, связанный с «государством и службой …уже резко отталкивается от народной массы» [58]. Политику большевиков по принципу «все для народа» он считал не только фальшивой в политическом смысле, но и несущей непоправимый вред, поскольку она осуществлялась «ценой разрушения высших этажей культуры». Последнее обстоятельство объясняет его особое внимание к проблеме создания культурной элиты в России. Для Федотова гораздо характернее, чем для евразийцев, восприятие народа в контексте социокультурной стратификации России, что получило выражение, например, в его публицистических шедеврах: «Трагедия интеллигенции», «Революция идет», «Новая Россия». их специальный анализ в затронутом аспекте, несомненно, требует отдельного разговора. Отметим в данном случае его лаконичный ответ на вопрос об исторических виновниках революционной трагедии России: «В ней одинаково повинны три главнейшие силы, составлявшие русское общество в эпоху империи: так называемый народ, так называемая интеллигенция и власть» [59]. Этот вывод вобрал в себя концентрированное выражение системного кризиса России периода поздней империи, не сумевшей адаптироваться к условиям модернизационного вызова.

На фоне известных традиций советской историографии Октябрьской революции, сосредоточенной либо на скрупулезном восстановлении событийной канвы, либо на идеологически заданном обосновании закономерностей революции и ее значения, восприятие русской революции интеллектуальной эмиграцией и ее исследовательские программы были ориентированы к поискам глубинных истоков внутреннего социокультурного конфликта, который обнаруживался ими в плоскости взаимоотношений народа, общества и власти. Методологии познания революционного процесса мыслителей-эмигрантов, при всех их отличиях, базировались на историософских воззрениях, ценностным компонентом которых становился образ русского человека, осмысленный в контексте социальной иерархии, историко-культурных трансформаций и особенностей природно-географической среды России, отслеженных в рамках длительного процесса истории. Вследствие этого, версии русской революции в трудах интересовавших нас мыслителей насыщены размышлениями и интерпретациями, позволяющими погрузиться в историко-психологическую подоплеку национальной драмы. Подчеркнутая эмоциональная напряженность придает особый колорит их творческому почерку, выявляя в них тип исследователей, с характерным внутренним сопереживанием изучаемым историко-культурным процессам.

Интеллектуальное наследие русской эмиграции — это своеобразный остров культурного мира дореволюционной России, историографическое погружение в который еще далеко от завершения. Дальнейших исследований потребуют и проблемы осознания мыслителями русского зарубежья феномена русской революции. Соприкосновения и точки расхождений во взглядах на русскую революцию составляли главный импульс творческой и общественно-политической деятельности интеллектуалов-эмигрантов, становились основой их культурного общения и размежевания, дружеских связей и личностных конфликтов. Без преувеличения можно сказать, что русская революция, став личной драмой эмигрантов-мыслителей, так и не отпустила их от себя, превратившись для многих в главный источник их творческих раздумий о прошлой и будущей судьбе потерянной России.

Примечания:

[1] Вернадский Г.В. Ленин — красный диктатор. М., 1998. С. 5-6.

[2] Федотов Г.П. Проблемы будущей России (первая статья) // Федотов Г.П. Судьба игрехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х тт. СПб., 1991. Т. 1. С. 229.

[3] См.: Федотов Г.П. Революция идет // Федотов Г.П. Указ. соч. Т. 1. С. 158.

[4] См.: Федотов Г.П. Февраль и Октябрь // Федотов Г.П. Указ. соч. Т. 2.

[5] Там же. С. 133, 135.

[6]Федотов Г.П. Новый идол // Федотов Г.П. Указ. соч. Т. 2. С. 50.

[7] Антощенко А.В. Споры о евразийстве // О Евразии и евразийцах. Библиографический указатель/Научная ред. А.В. Антощенко, А.А. Кожанова. Петрозаводск, 1997; Антощенко А.В. «Евразия» или «Святая Русь»? (Российские эмигранты в поисках самосознания на путях истории). Петрозаводск, 2003.

[8] Карсавин Л.П. Без догмата //Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1993. С. 443.

[9] Федотов Г.П. Россия Ключевского // Федотов Г.П. Указ. соч. Т. 1.

[10] См.: Алеврас Н.Н., Гришина Н.В. «Историческая правда» и «домыслы историка»: Ключевский и его школа в окуляре критики историков-эмигрантов 1920–30-х гг. // Век памяти, память века. Опыт обращения с прошлым в XX столетии. Сб. статей. Челябинск, 2004.

[11] Карсавин Л.П. Без догмата. С. 453.

[12] См.: Федотов Г.П. Россия Ключевского. С. 330; Он же. Проблемы будущей России (вторая статья) // Федотов Г.П. Указ. соч. Т. 1. С. 268-269.

[13] См. оценку Федотовым (1937 г.) марксистских учебников истории: Федотов Г.П. Как Сталин видит историю России // Вопросы философии. 1990. No 8. С. 156-159.

[14] Федотов Г.П. Россия Ключевского. С. 330.

[15] Карсавин Л.П. Без догмата. С. 458.

[16] Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Указ соч. Т. 1. С. 77.

[17] Федотов Г. П. Судьба империй // Федотов Г. П. Указ. соч. Т. 2. С. 327.

[18] См.: Бойков В. Ф. Судьба и грехи России (Философско-историческая публицистика Г.П. Федотова) // Федотов Г. П. Указ. соч. Т. 1. С. 15.

[19] См., например: Исаев И. А. Геополитическая утопия евразийства // Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX – начало XX в.). М., 1991; Он же. Евразийство: идеология государственности // Общественные науки и современность. 1994. No 5; Люкс Л. Евразийство и консервативная революция. Соблазн антизападничества в России и Германии // Рубежи. 1997. No 6; Вандалковская М.Г. Историческая наука российской эмиграции. «Евразийский соблазн». М., 1997; Вилента И.В. Идея самобытности в исторической концепции евразийцев // Вестник Московского ун-та. Серия 8. 1998. No 1 и мн. др.

[20] Федотов Г.П. Сумерки отечества // Федотов Г.П. Указ. соч. Т. 1. С. 327-328.

[21] Можно заметить, что у Г. П. Федотова размышления об исторической науке и российских историках XIX века фрагментами рассыпаны во многих работах. Для евразийцев также характерны историко-научные рефлексии, направленные, прежде всего, в плоскость поисков своих интеллектуальных предшественников. В данном случае указаны наиболее значимые и целенаправленно созданные историографические пассажи.

[22] См.: Трубецкой Н.С. Верхи и низы русской культуры // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М., 2000. С. 118-119, 134-135; Он же. Мы и другие // Трубецкой Н.С. Указ. соч. С. 406-407.

[23] Трубецкой Н.С. Русская проблема // Там же. С. 333.

[24] Савицкий П.Н. Евразийство // Савицкий П.Н. Континент-океан. М., 1997. С. 110.

[25] Савицкий П. Н. Очерки международных отношений // Савицкий П. Н. Указ. соч. С. 389.

[26] См.: Алеврас Н. Н. Начала евразийской концепции в раннем творчестве Г.В. Вернадского и П. Н. Савицкого // Вестник Евразии. Независимый научный журнал. М., 1996. No1(2).

[27] Савицкий П.Н. Очерки международных отношений. С. 390.

[28] Савицкий П.Н. Евразийство (опыт систематического изложения) // Савицкий П.Н. Указ. соч. С. 54.

[29] Савицкий П.Н. Европа и Евразия // Савицкий П.Н. Указ соч. С. 151.

[30] Савицкий П.Н. Поворот к востоку // Савицкий П.Н. Указ. соч. С. 136.

[31] Савицкий П. Н. Евразийство как исторический замысел // Савицкий П. Н. Указ. соч. С. 100, 101.

[32] Трубецкой Н. С. Русская проблема. С. 328-342.

[33] См.: Трубецкой Н. С. У дверей реакция? революция? // Трубецкой Н. С. Указ. соч. С. 358-366.

[34] Там же С. 365.

[35] Федотов Г. П. Россия и свобода // Федотов Г. П. Указ. соч. Т. 2. С. 288-289.

[36] Федотов Г. П. Письма о русской культуре // Федотов Г. П. Указ. соч. Т. 2. С. 164.

[37] Федотов Г. П. Россия и свобода. С. 277.

[38] Федотов Г. П. Новое отечество // Федотов Г. П. Указ. соч. Т. 2. С. 247.

[39] Федотов Г. П. Россия и свобода. С. 289.

[40] Там же. С. 290-291.

[41] Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 11.

[42] Там же. С. 304-305.

[43] См.: Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 99, 176-177.

[44] Там же. С. 177.

[45] Там же. С. 310.

[46] Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочи­нения. М., 1993. С. 160.

[47] Карсавин Л.П. Философия истории. С. 306

[48] Там же. С. 307.

[49] Там же. С. 308, 310-311.

[50] Там же. С. 306.

[51] Там же. С. 94-95; см. также: С. 117-120, 175-177.

[52] См.: Федотов Г. П. Правда побежденных // Федотов Г.П. Указ соч. Т. 2. С. 24-28.

[53] Там же. С. 32-33.

[54] См.: Федотов Г. П. Создание элиты // Федотов Г. П. Указ. соч. Т. 2. С. 208-211.

[55] Федотов Г. П. Революция идет. С. 154.

[56] Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 231.

[57] Федотов Г. П. Рождение свободы // Федотов Г. П. Указ. соч. Т. 2. С. 262.

[58] Федотов Г. П. Создание элиты. С. 217.

[59] Федотов Г. П. Проблемы будущей России (первая статья). С. 245.

Диалоги со временем: память о прошлом в контексте истории / Под редакцией Л. П. Репиной. М.: Кругъ, 2008.

Читайте также на нашем портале:

«Политическое самоутверждение России» Михаил Ильин

«О нашем месте в истории» Георгий Дерлугьян

«Великие реформы 1860-1870-х годов: поворотный пункт российской истории?» Лариса Захарова

«Империя без конца» Чарльз С. Майер

«Антивоенные выступления на фронте в марте-октябре 1917 года. Причины и последствия» Сергей Базанов

«Революция как естественно-историческое будущее России в ХХI веке в высказываниях современников» Олег Маслов

«Гражданская война в России под углом зрения политической конфликтологии» Антон Посадский

«Русские консерваторы о природе и сущности самодержавного государства и власти» Александр Репников

«Россия глазами Европы» Дитер Гро

«О формировании образа России в Германии накануне Великой Отечественной войны» С.Медведев

«О нашем либерализме, правом и левом» Наталия Нарочницкая


Опубликовано на портале 28/07/2014



Мнения авторов статей могут не совпадать с мнением редакции

[ Главная ] [ Карта портала ] [ Поиск ] [ Наши авторы ] [ Новости Центра ] [ Журнал ] [ Обратная связь ]
Все права защищены © "Перспективы", "Фонд исторической перспективы", авторы материалов, 2011, если не обозначено иное.
При частичной или полной перепечатке материалов ссылка на портал "Перспективы" обязательна.
Зарегистрировано в Роскомнадзоре.
Свидетельство о регистрации средства массовой информации: Эл № №ФС77-61061 от 5 марта 2015 г.

Яндекс.Метрика